La redención católica por la sangre del Siervo Sufriente y del Cordero de Dios. Consecuencia de la fabulación e «historización» eclesiástica del mito gnóstico cristiano.
© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).
Cristianos: Sangre católica frente al Espíritu del gnosticismo.
El cordero, como ya hemos visto, fue el paradigma de sustitución sacrificial en el mundo mesopotámico, y no solo entre los israelitas. En un texto bilingüe de la biblioteca de Asurbanipal se dice que el cordero sustituía al hombre, quien lo ofrecía (a la divinidad) en lugar de su propia vida o la de sus primogénitos. Hemos visto que la fuerza solidaria y reconciliadora de la sangre estuvo presente en todos los ritos sacrificiales del mundo antiguo: la sangre, símbolo de vitalidad y energía, ofrecía la vida y propiciaba los favores de las energías cósmicas o de los dioses. Pero, en los textos bíblicos redactados con posterioridad al cautiverio de Babilonia, la divinidad israelita, a quien habían sido consagrados en otro tiempo los primogénitos (engendrados en el templo, según la tradición semita), terminaba renunciando a la exigencia de sus derechos en forma de sacrificio humano para aceptar el sacrificio de una víctima animal. Digamos que el ritual del sacrificio humano quedaba aplacado ante la divinidad por la muerte de una víctima sustitutoria: el Cordero; y de aquí también la prescripción veterotestamentaria: «Rescatarás a todo primogénito varón de tus hijos». «Sin embargo, en su forma directamente atestiguada, el sacrificio pascual fue sobre todo un banquete sacrificial». Un banquete en el que «el sacrificio y la comida del cordero representaba una comunidad de mesa con el dios o con el miembro divino del grupo cúltico; en cambio, estos ritos no contenían ningún tipo de participación mística con la divinidad. Esto solo lo encontramos en los casos en los que la víctima del sacrificio es concebida como la misma divinidad».
Por lo que vamos a ver con bastante claridad en esta obra que en el cristianismo de la Iglesia se recorría el camino inverso al itinerario narrado en las Escrituras judías. El camino que transcurría en el judaísmo tradicional desde el sacrificio de los primogénitos a la muerte del Cordero que instauraba la Pascua, justo antes del comienzo del Éxodo, se desandaba en la «ortodoxia» cristiana de la Iglesia, para, en sentido inverso, retornar desde el Cordero, como símbolo del Cristo del cuarto evangelio, a la muerte del hombre-dios y al banquete de comunión mística con el cuerpo de la divinidad; es decir, la Iglesia terminaba otorgando un valor supremo al arcaico y salvaje rito de la muerte del Rey Sagrado y a la mística caníbal propiciada por el banquete de sus despojos.
Evidentemente, en el judaísmo tradicional el chivo expiatorio y el cordero conformaban dos ritos con funciones completamente diferentes, celebrados en fechas también diferentes: el primero tenía carácter expiatorio y redentor de las culpas y pecados, mientras el segundo era un rito pascual (banquete) de conmemoración de la salida de Egipto. Pero no ocurría lo mismo en el cristianismo de la Iglesia, donde, debido al carácter redentor del pecado que ofrecía la salvación del Mesías e Hijo de Dios, la muerte del cordero aparecía como un caso típico e indiscutible de asesinato ritual del chivo que cargaba con los pecados de la comunidad. Si bien, como reconocía René Girard, «nunca recurría el Nuevo Testamento a la expresión “chivo expiatorio” para designar a Jesús como víctima inocente de un apasionamiento mimético. Y es cierto, pues disponía de una expresión semejante y superior a la de «Chivo Expiatorio»: la de «Cordero de Dios». Una expresión que eliminaba los atributos negativos y antipáticos del chivo y, por ello, se ajustaba mejor a la idea de la víctima inocente injustamente sacrificada». De esta forma, y siguiendo la clasificación formal establecida por Girard, la expresión «chivo expiatorio» designaría, en primer lugar, a la víctima del rito judío descrita en el Levítico; en segundo lugar, a todas las víctimas de ritos análogos de las sociedades arcaicas, encuadradas en los ritos de exorcización o expulsión (donde incluimos el asesinato de Cristo presentado como Cordero), y, por último, de escaso interés en esta obra, todos los fenómenos de transferencia colectiva no ritualizados que observamos a nuestro alrededor en la vida cotidiana.
Hemos de reconocer que, más allá de su significado en el Éxodo, la imagen del cordero, como sacrificio de la realeza, aparecía con carácter descriptivo en el texto de Isaías en el que hablaba del Siervo de Yahvé. Denominación y significado que se hacían presentes también en Jeremías como símbolo de inocencia y candor:
Pero yo era como un cordero manso que llevan a degollar.
Ciertamente, la mitología de la redención del cristianismo de la Iglesia encierra un indudable arcaísmo, el del Rey Sagrado en funciones de Chivo Emisario, que se mitigaba y dulcificaba a través de la imagen del Cordero, y que muy tardíamente encontró su razón de ser y su justificación escrituraria en el Siervo Sufriente de Isaías. Se trataba de una anacrónica reedición, desde el punto de vista del judaísmo normativo, de la muerte del Siervo de Yahvé, relacionado con el arquetipo sufriente de las antiguas deidades de la fertilidad y presente en las religiones de misterio grecorromanas, cuya ideología penetró sin duda en sectores marginales del judaísmo. Según Carl G. Jung, el arquetipo del dios redentor es antiquísimo («en realidad desconocemos cuán antigua es esta idea») y el cristianismo no presenta, en este sentido, ninguna novedad al respecto: «El Hijo el Dios revelado, que voluntaria o involuntariamente se ofrendaba, en cuanto hombre, a fin de que pudiese surgir un mundo o a fin de que el mundo fuese redimido del mal, se encontraba ya en la filosofía Purusha de la India, así como también en la imagen del Protanthropos Gayōmart en Persia. Gayōmart, como hijo del dios luminoso, era sacrificado a las tinieblas y debía ser liberado nuevamente de éstas para redimir el mundo. Era el prototipo de las figuras gnósticas del Salvador y de la doctrina del Cristo Redentor de la humanidad».
En el mismo sentido se manifestaba la teósofa Helena P. Blavatsky a finales del siglo diecinueve, cuando ilustraba el posible e hipotético origen del dogma cristiano de la redención en el bautismo de sangre de los hierofantes de los templos del antiguo Egipto. En el valle del Nilo no se trataba, según esta autora, de reparar la «caída del hombre» del Edén, como ocurría en la doctrina de la Iglesia, sino de expiar las culpas pasadas, presentes y futuras de «la ignorante y mancillada humanidad». «Al arbitrio del hierofante estaba ofrecerse él mismo en holocausto por la raza humana en el altar de los dioses con quienes esperaba reunirse, o bien sacrificar una víctima animal. En el primer caso, dependiendo por completo de su libérrima voluntad, transmitía el hierofante en el supremo trance del “nuevo nacimiento” la “palabra sagrada” al iniciado, quien al recibirla debía herir con su espada de sacrificador al sacerdote».
Dentro del Antiguo Testamento, ya lo hemos visto, la más alta expresión de la redención de los pecados y las culpas de la comunidad por el sacrificio de un ser humano se encontraba en la figura del Siervo Sufriente, a quien la Iglesia ofreció un estatus mesiánico ya sucedido y de profecía autocumplida en los textos del Nuevo Testamento.
«Jehovah cargó en él el pecado de todos nosotros. Él fue oprimido y afligido, pero no abrió su boca. Como un cordero, fue llevado al matadero».
De la misma forma, la Iglesia ofreció carácter profético y sustento argumental a otro texto del primer Isaías:
«El Señor os dará la señal: He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel. Él comerá leche cuajada y miel, hasta que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno».
Pero la mitología del Deuteroisaías, en particular la referida al Siervo de Yahvé y su imagen del Cordero, como supremo ejemplo de sacrificio, formaba parte de una ideología arcaica, caduca y prácticamente extinguida dentro de los siglos finales del judaísmo del Segundo Templo. El Mesías debía ser un rey triunfador de la casa de David; incluso, podía ser una figura celeste o preexistente (sentada a la derecha del Padre), como ocurría en ciertas sectas apocalípticas del siglo primero antes de nuestra era, herederas de la ideología del Libro de Daniel. Y más aún: los textos de Qumrán anunciaban también la llegada de un mesías (sacerdotal) que podía proporcionar el perdón de los pecados. En uno de los textos del Mar Muerto, el Documento de Damasco, se anunciaba que las leyes en él contenidas solo poseían valor hasta la llegada del Mesías; y que éste podría proporcionar a los miembros de la comunidad la posibilidad de obtener un perdón superior al que podía lograrse por medio de las ofrendas de alimentos o por los sacrificios expiatorios tradicionales. Este mesías sacerdotal era muy probablemente una figura heredera del mesías Josué-Jesús, anunciado en el Libro de Esdras y conocido como el mesías sacerdotal de Zacarías, y quién sabe si inspirado en el personaje veterotestamentario Josué-Jesús, hijo de Nun y representado por el pez.
Pero difícilmente podía concebirse en la Judea del siglo primero (antes o después del cambio de era) un mesías muerto en expiación por los pecados y las culpas de la comunidad, y menos aún un mesías muerto y resucitado; por más que ciertos investigadores se empeñen, cada cierto tiempo, y de manera infructuosa, en invalidar el carácter tardío (muy avanzado el siglo segundo) de la ideología redentorista y sufriente del monstruoso sacrificio del Mesías-Cristo creado por la Iglesia. Uno de esos malogrados empeños fue el llevado a cabo hace unos años por el famoso librito de Israel Knohl, cuyo autor, apoyado en meras conjeturas y algunos textos de los manuscritos de Qumrán, creyó desbancar la propuesta de Bultmann según la cual la ideología del Siervo Sufriente aplicada al Mesías había sido una construcción muy tardía de la Iglesia. El profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén formuló una hipótesis sensacionalista y de gran impacto mediático, pero incapaz de demostrar fehacientemente la existencia de un mesías judío muerto y resucitado antes de la construcción que la Iglesia situó en el siglo primero. Y lo mismo ocurrió unos años antes, cuando en los años noventa del siglo pasado comenzaron a difundirse ampliamente, en medios de masas, las traducciones de los manuscritos del Mar Muerto. Buen ejemplo de lo que decimos lo constituyó la polémica desatada en el New York Times en torno a un mesías sufriente y crucificado, originada por una mala traducción de Robert Eisenman y Michael Wise de un fragmento de 4Q285, y que finalmente quedó invalidada por los investigadores.
Ni en los textos de Qumrán, ni en los apócrifos intertestamentarios, ni en los textos de la Tanaj hebrea, si exceptuamos al Siervo de Isaías, aparece la noción de muerte vicaria de un hombre como redención de los pecados y las culpas de los miembros de una comunidad; mucho menos aún la muerte de un dios; y menos todavía la resurrección de un dios-hombre independiente del contexto apocalíptico de la resurrección de los justos en el fin de los tiempos. Lo que encontramos es tan solo la excepcional ascensión al cielo de figuras vivientes como Henoc, Elías, Isaías, etc. Por el contrario, lo que sí aportaron los textos de Qumrán, junto a las sorprendentes funciones del mesías sacerdotal (Josué-Jesús), fueron los incontestables rasgos del mesías divinizado del texto 4Q246; exactamente igual que sucedía en la literatura intertestamentaria con Henoc, Esdras, Baruc, etc. Todo lo cual respaldaba y aportaba indudable solidez al contexto histórico (la de un judaísmo helenizado, multiforme y abierto al misticismo, que debió contemplar con estupor la segunda destrucción del Templo de Jerusalén) en el que nuestra tesis sitúa el gran impulso del Cristo del gnosticismo y, más tarde, del Cristo de la Iglesia.
Tan cierto como que la Iglesia convirtió al héroe del Nuevo Testamento, surgido de la urdimbre de la literatura apocalíptica y del protognosticismo, en un arcaísmo asociado al Siervo de Yahvé en el que se abandonaba la salvación de carácter gnóstico por la redención del pecado a través de la sangre del Cordero. Como vamos a ver a lo largo de esta obra, el mito de Cristo presentó muy diferentes rasgos, dependiendo de si hablamos de los mesías y ungidos (cristos) de la literatura apocalíptica; de si hablamos del Cristo-Mesías de transición de las cartas del protognóstico Pablo de Tarso; de si nos referimos al Cristo del gnosticismo o de si aludimos al Cristo de la Iglesia. En este sentido, la figura central del cristianismo que hemos heredado representa, muy particularmente en la obra de Pablo de Tarso, un mito eminentemente salvífico, pero formalmente híbrido, que recoge los esquemas de cierta misteriosofía judía fuertemente helenizada, por un lado, junto a indiscutibles elementos de la literatura intertestamentaria; y, por otro, el mito del salvador gnóstico de la escatología zoroastriana, derivado sin duda de la ideología sapiencial y apocalíptica, que descubriremos más adelante. Esto es así porque, si exceptuamos determinadas insinuaciones (Romanos. 3.25; 5.8; 1 Corintios. 15.3; Gálatas. 3.13) en ninguna de las otras epístolas paulinas consideradas auténticas se anuncia de forma clara y expresa el significado redentor de la muerte vicaria en la cruz; ni tampoco se dice que el objetivo exclusivo de la muerte del Mesías-Cristo hubiese sido la redención del pecado. Todo esto, como decimos, forma parte de una construcción ideológica muy tardía de la Iglesia; tal y como deducimos de un pasaje del profesor José Montserrat, altamente elocuente del grado de indeterminación en que se desarrolló el cristianismo de finales del siglo primero y de la primera mitad del siglo segundo en relación al dogmatismo posterior: «Pablo, bajo la indudable influencia de las religiones soteriológicas del mundo helenístico, percibía y sentía el valor humano y religioso de la muerte en suplicio de Jesús. Pero no acertaba a elevarla a una única interpretación. La explicaba como sacrificio pascual (1 Corintios. 5.7), como sacrificio de purificación (Romanos. 6.6,7) o de expiación (Romanos. 3.25), incluso como sustitutivo (Gálatas. 3,13). En una ocasión Pablo parecía entender [incluso] que la cruz había sido el precio pagado al diablo por la liberación del hombre (1 Corintios. 2.8). Y esta indecisión se debía a que la muerte en la cruz era un hecho no esencial en la dinámica religiosa objetiva del cristianismo de los orígenes, cuya predicación fundamental era el carácter mesiánico de Jesús en virtud de su resurrección [salvación]».
Las escuelas alejandrinas judías no conocieron el dogma de la redención, ni tampoco Tertuliano habló de la redención por la sangre, ni los primeros padres de la Iglesia pusieron el asunto en discusión. El filósofo judío Filón de Alejandría se limitó a exponer simbólicamente la caída del hombre, y Pablo de Tarso y Orígenes consideraron la «caída» como una mera alegoría que reparaba la venida de Cristo. Fue a partir de la segunda mitad del siglo segundo y del dogmatismo cristiano posterior al siglo cuarto, cuando la Iglesia reinterpretó en términos de redención por la sangre la doctrina paulina; y en términos de pecado el episodio del paraíso en el que aparecían Adán y Eva junto a la serpiente; a raíz de cuyo pasaje, y probablemente sobre la base de la tradición órfico-pitagórica, se patentó la noción de pecado original, que diferenciaba, entre otras cosas, la «redención» del Cristo de la Iglesia de la «salvación» del Cristo de las diferentes corrientes del gnosticismo cristiano. Un contexto en el que la última palabra la ofrecería a finales del siglo cuarto y principios del quinto el neoplatónico y antiguo maniqueo Agustín de Hipona, quien redescubriría y daría nuevo sentido a la noción de «culpa originaria», que diez siglos antes habían tímidamente intuido los misterios órficos de la Grecia arcaica, y cuya antigua noción aparecía también en la religión persa de Zoroastro y en la primitiva religión de la India. Mircea Eliade asociaba la idea de culpa originaria del hinduismo a la noción de karma, heredera de las doctrinas de la reencarnación y la metempsicosis; por lo que la culpa de origen, en este contexto, vendía a ser una especie de «deuda» contraída en vidas anteriores; algo que, sin embargo, carecía de todo sentido en la dogmática de la Iglesia.
Vemos, por tanto, que la idea de redención venía manifestándose desde los albores de las primeras culturas agrícolas, haciéndose patente a través de los distintos sacrificios expiatorios sangrientos; lo mismo que la noción de «pecado original» o culpa originaria, que aparecían unidos en ocasiones a la idea de expiación-redención. Se trataba de un viejo mito enraizado en lo más profundo del psiquismo humano, que vemos aflorar en religiones precristianas y en cultos muy antiguos. En el orfismo griego, por ejemplo, se mantenía la idea de que el alma estaba encerrada en el cuerpo material como en una prisión, como castigo a un pecado muy antiguo que habían cometido los antecesores de los hombres.
Y el pecado y la culpa primigenia no eran sino aquella «herida» producida en los orígenes del mundo por el despedazamiento de Dioniso a cargo de los Titanes y la muerte de éstos, fulminados por el rayo de Zeus; de cuyas cenizas, mezcladas con el barro, habían nacido los hombres. No hay que olvidar que el mito de Dioniso-Zagreo había sido reinterpretado por los griegos como una verdadera antropogonía y una teoría antropológica del pecado original y de la redención. Los hombres habían nacido de las cenizas de los Titanes que habían devorado a Dioniso; por consiguiente, los seres humanos eran impuros, como aquellos de quienes procedían. Así es que arrastraban, generación tras generación, la culpa primigenia de ese monstruoso crimen originario. Pero no hay que olvidar que, por el contrario, las cenizas de los Titanes de las que habían surgido los humanos contenían el destello de luz del ser divino asesinado al que habían devorado e ingerido; por lo que una chispa divina, procedente de Dioniso, anidaba en el interior de cada uno los hombres.
Pero si recopilamos y volvemos al terreno eclesiástico, observamos que en Pablo de Tarso aparecían las primeras y débiles insinuaciones del carácter vicario de la muerte en la cruz; el cuarto evangelio, por su parte, que presenta tres niveles de redacción diferentes, según los especialistas, identificaba el mito de Cristo con el Cordero pascual; y el Apocalipsis, un texto enteramente rechazado por la Iglesia oriental, hizo del Cordero y de su sangre (Agnus Dei) la figura central de la revelación. Toda la carga ideológica «sanguinaria» y «redentorista» aparecería en las cartas deuteropaulinas (Hebreos, particularmente) y en otras cartas del Nuevo Testamento redactadas en el siglo segundo por seguidores de la Iglesia. Frente a lo cual, hemos de reiterar que la cultura tradicional del judaísmo normativo de los tiempos del Segundo Templo (incluso la cultura marginal judía alejada del Templo) fue sin duda incapaz de entender la muerte de una divinidad; y mucho menos aún la resurrección aislada e individual de un dios al que le terminaron haciendo un hueco dentro de las coordenadas materiales de la historia.
Lo cierto es que, a través del probable injerto órfico de la culpa originaria en el arcaísmo expiatorio del Siervo Sufriente de la Iglesia (el Codero), pudo ofrecerse un sentido definitivo y diferenciado del Cristo gnóstico que, ahora, en manos de los obispos, basculaba todo su significado en la muerte expiatoria, la humillación, el sufrimiento y la sangre del Hijo de Dios. Pues «comenzaba a estar claro» que Cristo, el Cordero, se había encarnado y había aceptado el castigo vicario de la muerte en la cruz como expiación y redención de los pecados del mundo, muy particularmente el que arrastraba la humanidad desde la «caída» de Adán. Una alegoría, en definitiva, la de «la expulsión del paraíso» y la de la «caída» con la que el platonismo medio y el protognosticismo explicaban la caída del alma en el mundo tenebroso de la materia. Pero que los padres de la Iglesia, extrapolando el significado alegórico de los textos paulinos, interpretaron en un sentido meramente literal.
La Enciclopedia Católica es altamente elocuente al respecto cuando afirma expresamente que fue Ireneo de Lyon «el primero» en percatarse de la «gran diferencia» que representaba el cristo de la Iglesia frente al resto de los cristos del gnosticismo: «Mientras que los Padres Apostólicos y el apologista San Justino Mártir se limitaban a repetir la doctrina bíblica de la muerte sacrificial de Cristo, Ireneo fue el primero de los primeros Padres que consideró el sacrificio de la cruz desde la perspectiva de una “satisfacción vicaria” (satisfactio vicaria). Esta expresión, sin embargo, no entró en uso frecuente en los escritos eclesiásticos durante los primeros diez siglos. Ireneo hacía hincapié en el hecho de que solo un dios-hombre podía lavar la culpa de Adán, en que Cristo realmente redimió a la humanidad mediante su sangre y ofreció “su alma por nuestras almas y su carne por nuestra carne”». Efectivamente, la Enciclopedia Católica tiene razón cuando afirma que la expresión de Ireneo de Lyon «no entró en uso frecuente durante los diez primeros siglos», ya que no fue hasta la obra de San Anselmo (1034-1109) en que la muerte de Cristo en la cruz adquirió un carácter forense y el crucifijo, con toda su carga patética, sanguinolenta y dramática, se generalizó en el arte cristiano medieval.
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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado». Páginas 198-204.
