Muerte y Resurrección en Pablo de Tarso (y IV). De Osiris a la idea de resurrección en el cristianismo.
© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).
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Muerte y Resurrección en Pablo de Tarso.
Si tenemos en cuenta que Osiris fue la deidad que daba la vida eterna a los hombres tras la muerte, como parte integrante del cosmos, llegamos fácilmente a la conclusión de que Cristo no dijo nada nuevo cuando afirmó: «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá. Y todo aquel que vive y cree en mí no morirá jamás». Como bien sabemos, la fe en el Cristo resucitado (como la creencia en Osiris) constituyó el elemento fundamental y la esencia del cristianismo de la Iglesia, especialmente en la doctrina de Pablo de Tarso. Para el «apóstol de la resurrección», la redención fue resultado de un don gratuito de dios (elección divina por la gracia de los «escogidos») y la salvación producto de la identificación mística con el Cristo-Mesías Hijo de Dios: exactamente igual que ocurría con la identificación mística del viviente con Dioniso en sus misterios o con la identificación del difunto (X-Osiris) del antiguo Egipto con el rey de la Duat. «El hecho fue de suma importancia, pues sus epístolas constituyeron los primeros documentos en que se relataba la historia de la comunidad cristiana, y estas epístolas estaban transidas de un fervor inigualado: la certeza de la resurrección y, en consecuencia, de la salvación por Cristo». Si bien hemos de tener en cuenta que la resurrección ofrecida en las cartas de Pablo de Tarso no tuvo nada que ver con la idea dogmática de la resurrección difundida en los catecismos de la Iglesia, y heredera, en el siglo segundo, de una tradición apocalíptica persa muy desvirtuada y deformada en la época de los arsácidas; interpretada, al mismo tiempo, a través de clichés y de fórmulas estereotipadas.
La operativa funcional de la resurrección que planteaba la doctrina de Pablo de Tarso, equivalente a la doctrina de la transfiguración osiriana del antiguo Egipto y a las ideas de resurrección en un cuerpo glorioso del primitivo zoroastrismo (la recuperación de un cuerpo transfigurado también), se situaba tan lejos de los groseros dogmas de la resurrección de los cuerpos de la Iglesia como de la teoría de la transmigración de las almas de la tradición pitagórica griega. Por supuesto, podemos discutir los grados de la equivalencia osiriana, a la que, por unos u otros derroteros, llegó Pablo a la hora de explicar «su resurrección» (lo mismo que la posible influencia del genuino mazdeísmo persa); pero lo que no podemos poner en duda es la claridad con la que se expresaba en 1 Corintios, cuando él mismo se preguntaba y, a renglón seguido, se respondía con palabras directas, que nos remitían a la resurrección de la naturaleza, al culto a la fertilidad, a los astros y al misterio de Osiris en estado puro:
Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen? Necio, lo que tú siembras no llega a tener vida a menos que muera. Y lo que siembras, no es el cuerpo que ha de salir, sino el mero grano, ya sea de trigo o de otra cosa. […] Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrenales. Pero de una clase es la gloria de los celestiales; y de otra, la de los terrenales. Una es la gloria del sol, otra es la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas; porque una estrella es diferente de otra en gloria. Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción; se resucita en incorrupción. Se siembra en deshonra; se resucita con gloria. Se siembra en debilidad; se resucita con poder. Se siembra cuerpo natural; se resucita cuerpo espiritual. Hay un cuerpo natural; pero también hay un cuerpo espiritual.
Quedaba claro, cuando menos como significante diferenciado del cuerpo corruptible, qué era «aquello» que resucitaba en el cristianismo primitivo de Pablo de Tarso; pero solo como expresión, porque en términos de significado el sintagma paulino («cuerpo espiritual») resultaba contradictorio, confuso y terriblemente oscuro, si no se asociaba a la idea de resurrección en el antiguo Egipto o a las doctrinas de los seguidores de Zoroastro. Para algunos autores, hablar de un «cuerpo espiritual» no respondía a otra cosa que a «una concesión paulina a la mentalidad hebrea», muy corporeísta, a costa del platonismo vulgarizado que veía en el cuerpo la cárcel del alma o del espíritu: algo así como un «protognosticismo atenuado» para consumo de la cultura y la mentalidad judías… «La diferenciación entre “hombre psíquico” (dotado solo de materia y de hálito vital o psique, “alma”) y el “hombre espiritual” (que a diferencia de Pablo no tendría en la resurrección ningún cuerpo, ni siquiera espiritual [tan solo espíritu]) sería una distinción que utilizarían hábilmente los gnósticos cristianos del siglo segundo para distinguir entre los seguidores de Cristo corrientes, pertenecientes a la grey de la “gran iglesia” (los “psíquicos”), y la elite de los gnósticos, los “espirituales”, los únicos que poseían el verdadero espíritu, que los hacía consustanciales con Dios». Según esta disyuntiva propuesta por Antonio Piñero (cristianos gnósticos y católicos), que fue reflejo sin duda de la alta tensión vivida dentro de los diferentes cristianismos del siglo segundo, a Pablo habría que situarlo doctrinalmente al margen de unos y de otros, con particulares ideas que, no obstante, dejaron sentir su influencia en las dos opciones en litigio.
Un “cuerpo espiritual” que sobrevivía a la muerte.
Quizás por ello, y dada la paradójica solución de la «economía de salvación» paulina («materia espiritual»), se ha interpretado también su propuesta en sentido inverso al que proponíamos anteriormente; es decir, no como concesión al judaísmo corporeísta, sino como una concesión al platonismo vulgar helenístico desde un judaísmo sectario dominado por ciertas ideologías apocalípticas. Pues conocía de primera mano la dificultad que entrañaba predicar un mesías judío, muerto y resucitado, en ambientes tanto griegos como judíos: «Para los hijos de Israel un escándalo, para los gentiles una locura». Un contexto dentro del cual, e independientemente de sus posibles intenciones, su fórmula escatológica («cuerpo espiritual») se presentaba como un auténtico contrasentido para griegos, para judíos y también para la hermenéutica moderna, quien, desde cierta coherencia contextual e histórica, no puede descubrir otra cosa que una fórmula simplificada del viaje por el inframundo egipcio en el que los muertos cultivaban la tierra fértil, hacían el amor y disfrutaban de la cerveza y los placeres, a la espera de ser transfigurados por la luz de Ra.
Según Eliade, Pablo de Tarso compartía la concepción, de origen griego, de una inmortalidad obtenida inmediatamente después de la muerte, aunque interpretada de una manera particular. Pues «la existencia ulterior no era absolutamente una existencia desencarnada; había un “cuerpo espiritual” que sobrevivía a la muerte, o, para utilizar su expresión: que “resucitaba”. Por lo demás, la doctrina del “cuerpo espiritual” está atestiguada en otras tradiciones. La originalidad de Pablo estuvo en el hecho de haber asociado la inmortalidad a la resurrección, aunque esta solución venía a suscitar otros muchos problemas e interrogantes».
El profesor José Montserrat estableció una escala formal de los posibles «estados ultramundanos en los que podía hallarse un sujeto», de acuerdo a las doctrinas de la vida ultraterrena, dentro de la cual situaba el «cuerpo espiritual» paulino en lo que calificaba como «estado séptimo»: «viviente con cuerpo etéreo humano»; algo muy semejante, como vemos, al que ofrecía a sus fieles la salvación de Osiris: «El sujeto moría, resucitaba y poseía al fin un cuerpo de materia distinta a la infralunar o crasa, no supeditado por tanto a las leyes físicas. Pablo afirmaba que “esta carne y hueso [mundanos] no podían heredar el reino de Dios”. Lo que resucitaba, pues, no era el cuerpo craso, sino un cuerpo pneumatikós distinto del cuerpo carnal».
¿Cuál era, en consecuencia, la relación existente entre este nuevo cuerpo y el cuerpo material que se abandonaba bajo tierra?, se pregunta este autor. Ciertamente «no eran los huesos y la carne que estaban en la tumba los que volvían a ser animados —respondía—. […] La relación entre el cuerpo que permanecía en la tumba y el nuevo cuerpo era verdadera, pero seminal». Pues, tal y como mostraba el mismo Pablo: «Se siembra cuerpo natural; se resucita cuerpo espiritual». De tal manera que los huesos y la carne del muerto seguirían en la tumba hasta su corrupción definitiva, mientras un nuevo «cuerpo» nacería de la semilla del cuerpo corrompido. Y aquí retomamos a Naydler, para quien «la germinación del cuerpo espiritual (el «sah» o «sahu»), a partir del cuerpo físico, constituía un importante acontecimiento esotérico» en el antiguo Egipto. Y no fue casual tampoco que Orígenes interpretase el pensamiento soteriológico de Pablo en este mismo sentido seminal, pero amparándose en conceptos de la filosofía estoica de su tiempo: «La tierra temblará y de inmediato las semillas (los lógoi spermatikoí) se pondrán en movimiento y al instante harán crecer a los muertos, pero sin restituir las mismas carnes en las mismas formas que antes… ¿Acaso quieres tener otra vez carne, huesos, sangre y miembros?».
Pero cuando Orígenes (184-253) escribía sobre la resurrección de los muertos utilizando conceptos de la filosofía del Pórtico, utilizaba nociones antiguas y ya en desuso entre los apologetas del cristianismo de su tiempo. Orígenes se desmarcaba, tanto en éste como en otros muchos aspectos, de la tradición «ortodoxa» que desde finales del siglo segundo hablaría del «fin del mundo», del «juicio final» y de «la resurrección de los muertos» en el sentido corporeísta que le ofrecía la literatura apocalíptica judía en decadencia y sin referencia alguna a la particular visión de la resurrección paulina.
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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo). Páginas 161-164.
