El asesinato ritual neolítico. Origen y eficacia de la magia sacrificial.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

Ante el asesinato ritual neolítico, el interrogante resulta obligado; pues si estas figuras, mitad humanas mitad divinas, representaban el espíritu de la vegetación, se preguntaba Frazer: «¿Por qué los mataban? ¿Cuál era el objeto de acabar con el espíritu de la vegetación en cualquier tiempo y sobre todo en primavera, cuando sus servicios resultaban más deseables?» Tentadora y sugestiva cuestión que nos conduce directamente a la compleja nebulosa del origen y que muy difícilmente puede encontrar una respuesta plenamente satisfactoria. Por lo demás, no es nuestro propósito en esta obra indagar en la génesis y los motivos del sacrificio y la muerte del Rey Sagrado, sino en vislumbrar sus consecuencias y su evolución a lo largo del tiempo histórico posterior. Es decir, tratar de entender la muerte del dios-hombre que encarnaba el espíritu de la vegetación (rey o sacerdote divino) como antecedente de un mito que, a lo largo de los siglos, llegaría hasta el gnosticismo cristiano y concluiría en el cristianismo de la Iglesia.

No nos interesa tanto indagar las causas y las razones de este asesinato ritual neolítico como descubrir sus mecanismos de funcionamiento y las consecuencias que nos llevarán posteriormente a deidades mistéricas orientales del tipo de Tammuz, Adonis, Atis, Osiris o Cristo: divinidades cósmicas (hijos de dios o de la diosa) que morían y resucitaban en determinadas estaciones, aunque generalmente en primavera, y cuya muerte y resurrección, símbolo del ciclo imperturbable de la naturaleza, fueron representadas y repetidas anualmente hasta nuestros días a modo de escenificación del drama cósmico implícito en el cristianismo. Porque lo que importa es la morfología del ritual y la eficacia de la magia sacrificial ejecutada periódicamente dentro de cada ciclo correspondiente: el simbolismo intrínseco, por tanto, que permite conocer el significado expresado en el mito y el ritual del sacrificio, que «hacían posible» el renacimiento y la resurrección del cosmos todos los años; es decir, en palabras de Eliade, la repetición cíclica de una nueva creación del mundo.

Aun así, y aunque solo sea a modo de beneficio de inventario, citaremos únicamente algunas de las interpretaciones que se han ofrecido en torno a la etiología y antecedentes del asesinato ritual del rey divino, todas ellas dispares en cuanto a concepciones y criterios, y, por supuesto, nunca enteramente satisfactorias. Frazer, por ejemplo, partía de la base de que los pueblos primitivos creían que su seguridad, y más aún la del mundo, así como su supervivencia, estaba ligada a la vida de uno de esos dioses-hombre o encarnaciones humanas de la divinidad. Con ello describía el fenómeno y explicaba el síntoma o la manifestación externa, que de sobra conocemos, sin profundizar en las causas ni ofrecer respuesta a su pregunta de «¿por qué se asesinaba al hijo divino o Rey Sagrado?».

Pero, como previamente se había formulado una pregunta de tan difícil respuesta, Frazer se vio obligado a establecer una serie de artificiosas y anacrónicas relaciones entre el cuerpo y el alma y entre la muerte natural y la muerte violenta, para concluir que sólo había un procedimiento para evitar los peligros que ponían en riesgo la existencia de aquellos pobladores primitivos: matar al rey divino tan pronto como fuese posible, en pleno dominio de su juventud, en pleno vigor y con todas sus facultades intactas; de tal manera que su alma (o espíritu) fuese transferida a un sucesor vigoroso y su resurrección cósmica (a través de un nuevo rey divino) hiciese reverdecer la vegetación en todo su esplendor y poderío. En definitiva, el ritual sugería que la matanza del dios, o, para ser más precisos, el asesinato de su encarnación humana en un joven vigoroso de alrededor de treinta años, se convertía en la condición necesaria para la revivificación de las energías telúricas y la resurrección anual del cosmos y de la vegetación.

Algo diferente, y no del todo satisfactorio tampoco, resulta el punto de vista psicológico que mantuvieron Anne Baring y Jules Cashford, para quienes el asesinato ritual respondía a un sentimiento de impotencia y de terror frente a fuerzas imprevisibles que no podían comprender ni controlar sus ejecutores. «En el mito de la gran madre, la pérdida y el encuentro de su hijo-amante o hija parecía necesario para proseguir la regeneración». Su hijo, como Rey Sagrado, desaparecía en el inframundo, donde, por analogía, renacía como el cereal: Tammuz, Atis, Adonis, Osiris, Dioniso, Serapis y el mismo Jesucristo descendían al inframundo (como semillas muertas) para volver a ascender de nuevo a la superficie. Lo esencial del mito, según estas autoras, era que todos estos dioses-hombre eran asesinados dentro de un sacrificio ritual para luego renacer a la vida. Y su aportación fundamental se centraba en la consideración que hacían del «éxtasis místico» que supuestamente debía rodear al sacrificio; un fenómeno que no podía ocultar la psicosis y el terror inconsciente provocados por la lucha y la incertidumbre ante los azares de la vida. «El acto del sacrificio en que un humano mataba a otro podía ser comprendido de forma óptima como síntoma de un desorden radical de la psique, en que la persona o la tribu se arrogan los poderes de la deidad. En el lenguaje de la psicología, esto es una defensa inconsciente contra el miedo. […] Por lo que consideramos la práctica del sacrificio como la expresión colectiva más antigua de lo que se ha dado en llamar en este siglo “psicosis”. La psicosis como última defensa contra el terror inconsciente».

Sea como sea, es difícil evitar la tentación de inquirir sobre el origen y los porqués del primer sacrificio, cuya repetición ritual debió recrear y conformar probablemente la estructura simbólica del mito: imposible tarea que hace que, en cierta manera, nos conformemos con la enigmática cita de Hesíodo en la que nos anunciaba que el sacrificio había sido instaurado «cuando se separaron los dioses y los hombres». Es decir, que el sacrificio habría surgido de la «desgarradura» antropológica… Una hipótesis que compartía Claude Lévi-Strauss al situar el origen de los mitos en ese estado de desarrollo del cerebro y de la conciencia que habría suscitado el pensamiento binario y sus dicotomías; de tal manera que el mito (junto al ritual) trataría de recuperar la armonía y la unidad perdida. Toda una experiencia la del nacimiento de la conciencia que, en el lenguaje del psicoanálisis, se vive como herida que «nos insta a comprender nuestra relación con la naturaleza y a curar la separación que hay en nosotros mismos entre nuestra condición humana y nuestra naturaleza animal». En este sentido, y si efectivamente se identificó inicialmente a la Diosa Madre con el ciclo completo de la luna, permanente e inalterable, y al hijo o a la hija con las fases individuales que crecían y decrecían (renacían y morían), su desaparición, como reconocían Baring y Cashford, podría haberse interpretado como un «sacrificio» de retorno a la madre, que permitía que el ciclo volviese a comenzar nuevamente. «Al representar la fase oscura literalmente, la práctica tribal habría consistido en matar y descuartizar una víctima “sagrada” que personificase la luna moribunda, sepultando las partes del cuerpo en la tierra […] para que las cosechas volvieran a brotar». Un contexto que nos lleva a reconocer a la diosa neolítica como imagen de la totalidad cósmica de aquel periodo, mientras el niño dios (nacido para morir y resucitar) conformaría la imagen de la parte separada y desgajada de la totalidad. De tal manera que cuando el ciclo de la luna se experimenta desde una perspectiva mítica, la parte que es el hijo muere y se reúne con la totalidad, y nace una nueva parte de la unión. El mito y el ritual, de esta forma, proporcionaban la ilusión y la «seguridad» de que la muerte no era el final, sino una fase tan solo de un ciclo mayor que se repetía eternamente.

Y lo mismo ocurriría más tarde con el sol… En el culto solar, el hijo de la diosa pasaría a ser el hijo de dios (el Logos solar), que se hacía hombre y moría para salvar a la humanidad.

_________________________

1. J. G. Frazer. Op. Cit. 215.

2. Op. Cit. 177.

3. Cf. Edward B. Tylor. Cultura primitiva: Los orígenes de la cultura. Madrid, 1981. Sería de gran interés abordar, aunque solo fuese tangencialmente, el origen antropológico de la noción de alma, pero es algo que desborda en gran medida el contenido de esta obra.

4. J. G. Frazer. Op. Cit. 177.

5. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 191. «El ritual del sacrificio».

6. Tammuz, Adonis, Atis, etc.

7. Deméter y Perséfone.

8. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 194.

9. Lo que, en última instancia, les permite afirmar aquello de «yo soy el pan de la vida».

10. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 195.

11. Hesíodo. Teogonía. Barcelona, 2006. 535. «Ocurrió que cuando dioses y hombres mortales se separaron en Mecona, Prometeo presentó un enorme buey que había dividido con ánimo resuelto».

12. Cf. Claude Lévi-Strauss. Mito y significado. Madrid, 2002. Y El pensamiento salvaje. Ciudad de México, 1984.

13. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 194.

14. Op. Cit. 194.

________________________________________

© Páginas 56-59 de «Sacrificio y drama del Rey Sagrado».

© Eliseo Ferrer