La base racional y abstracta de la religión y la filosofía.
En realidad, la tradición hinduista ni presenta una conformación monolítica ni tampoco una unidad y uniformidad histórica. Hemos de subrayar que se trata de una construcción cultural erigida en torno a varias abstracciones (unidad, totalidad, orden, ilusión, reencarnación-transmigración, liberación y unión con Dios, etc.) que conformaron un tronco común que, desarrollado a lo largo del tiempo, desafió a los siglos y a los milenios venideros. No otra cosa es lo que encontramos cuando nos acercamos a las nociones védicas de ekam (unidad), ritá (orden cósmico) y māyā (ilusión): ideas arcaicas que nos sitúan ante abstracciones básicas y fundamentales de la historia de las religiones y en la base del desarrollo de la filosofía. Abstracciones presentes en el Rigveda y que, mil años antes de nuestra era, se anticiparon en varios siglos a la metafísica monista de las Upanishads.
Y vemos que en los postulados de las Upanishads del siglo quinto antes de nuestra era (génesis del hinduismo) encontramos no sólo las bases de la gnosis de todos los tiempos (philosophia perennis), sino también unas doctrinas que, en lo esencial, difirieron muy poco del pitagorismo, del orfismo y del platonismo; quienes convirtieron también al amante de la sabiduría (al filósofo) y al sabio en paradigma y meta de su antropología y su soteriología. Una tradición espiritual y religiosa que, a diferencia del zoroastrismo y del judaísmo, no venía revelada desde el exterior de un universo inmanifestado, sino creada por los dominadores ariófonos de la India desde el inmanentismo de la abstracción especulativa; y que, imprevisiblemente, acabaría determinando, a través de una primitiva metafísica, el sistema simbólico de relaciones con el mundo de muchos de los pueblos del lejano oriente, Grecia, el Mediterráneo e incluso algunas de las corrientes espiritualistas del mundo actual. He aquí, como hemos visto, los antecedentes del hinduismo: la obra de los Vedas, las Upanishads y los brahamanes; pero también el embrión de la mística espiritualista y del desarrollo cultural de los pueblos situados al occidente del subcontinente indio: desde Persia al Mediterráneo occidental.
Vedismo y brahmanismo fueron «religiones» (o más propiamente, concepciones del mundo) esencialmente cósmicas, de identidad, y sólo la noción de karma introduciría muy tardíamente en el hinduismo una ideología de salvación basada en determinadas consideraciones éticas, ausentes en los siglos anteriores. Digamos, para situarnos en el tiempo, que el vedismo, o religión de los Vedas, perteneció al mundo de los invasores arios y, según las fórmulas académicas, abarcó el período comprendido entre el siglo quince y el siglo séptimo antes de nuestra era. Sus libros fueron los «cuatro Vedas», recogidos de una tradición oral mucho más antigua y dentro de los cuales destacaba de manera muy particular el Rigveda. Por eso, a pesar de que ciertas fórmulas estereotipadas caracterizan este periodo como dominado por una mitología naturalista, hemos de reiterar que fue en esas obras primigenias donde aparecieron las primeras abstracciones realmente significativas de toda la historia de las culturas humanas. Por eso, hablar de «mitología» en este periodo equivale a usar una etiqueta demasiado simplificada y deformada que nada dice de las sutiles concepciones teóricas forjadas por los invasores arios.
Más tarde, entre el siglo séptimo y el siglo tercero antes de nuestra era se abrió paso el período conocido como «brahmanismo», cuyos textos son los denominados brāhmaṇa y āraṇyaka. Nos encontramos, esquematizando y resumiendo en gran medida, ante un periodo caracterizado por la supremacía de la casta sacerdotal y por un excesivo y riguroso ritualismo, manifestado con tan exagerado y estudiado formalismo que terminó dejando en el olvido no solo a las deidades de la antigua mitología védica, sino incluso, y en cierta medida, a la idea misma de divinidad. El término «brahmanismo» aludía, por un lado, a la creciente influencia que los brahmanes, o sacerdotes indoarios, adquirieron en la India en torno al siglo séptimo antes de nuestra era; y, por otro, hacía referencia al concepto de «Brahman», el ente abstracto y universal que había sido prefigurado ya en el Rigveda como unidad (Ekam) y noción última de la divinidad.
Lo cierto fue que, a lo largo de estos siglos de brahmanismo, se creó la idea de «Brahman», en cuanto absoluto macrocósmico, y la noción ātman-Brahman, en cuanto unidad del individuo y la totalidad del Ser (base de la gnosis); y se desarrollaron las abstracciones del Rigveda, cuyas especulaciones concluyeron en la metafísica de las Upanishads. Llegado a este punto, reelaboradas las nociones arcaicas a través de una gnosis interpretada, al mismo tiempo, por diferentes corrientes, estaba claro que el monismo, el dualismo y la especulación filosófica quedaban reservados ya a una elite de iniciados, organizados en sus respectivos conventículos y escuelas. Un contexto doctrinal en el que la meta aparecía determinada fundamentalmente por el descubrimiento y la comprensión de que todo lo que había era uno y lo mismo; que a la vez contenía la idea de totalidad, y que podemos conceptuar indistintamente como Brahman, Dios, la Naturaleza, la Esencia, el Absoluto, el Ser, el Todo, el Bien, lo Uno, etc. Brahman, además, era eterno e infinito; por lo que podemos afirmar, hablando en términos coloquiales, que «todo era una misma cosa», aunque sus elementos separados presenten distintos grados de aparente y engañosa evolución. En realidad, según las diferentes doctrinas de la gnosis hinduista, todos formamos parte de un «originario monismo metafísico» que podemos y debemos descubrir desde la ignorancia y a partir de la sabiduría que proporciona la autorrevelación. Por eso, el «sendero espiritual» del hinduismo pasaba por el camino místico del conocimiento: el camino del descubrimiento de la realidad interior y la conciencia de que el individuo formaba parte de Brahman (un fragmento), que debía reintegrarse a la divinidad en cuanto totalidad. Por lo demás, no hay que olvidar tampoco que quienes nos movemos al margen de la fe religiosa y somos contrarios, desde un punto de vista etic, a ofrecer cualquier crédito, por pequeño que sea, a las afirmaciones del misticismo, obviamos con mucha frecuencia que uno de los aspectos cenitales de esta primitiva gnosis se refería al fuego y a la luz que inflamaba la conciencia subjetiva y el corazón, algo tan difícil de validar objetivamente como de comunicar.
Según algunos autores, el momento mismo en que se producía la identidad entre la individualidad fragmentada y lo absoluto, entre en hombre y la divinidad (ātman-Brahman), fruto de la sabiduría interior, se producía también un «arrebato místico» (quizá provocado originariamente por las facultades psicoactivas del Soma, la bebida de los dioses) que llevaba consigo la presencia deslumbrante de la luz; es decir, que «se accedía al conocimiento del ser mediante una experiencia de luz sobrenatural». «Lo que indicaba —según Eliade— que la revelación del ātman-Brahman, en tanto que luz, no era simplemente un acto de conocimiento metafísico, sino una experiencia más profunda en la que el hombre comprometía también su componente existencial». «El Chāndogya Upanishad (III.17.7) señalaba que, al contemplar esta elevada luz, más allá de las tinieblas, alcanzábamos el sol, dios entre los dioses… [Y] Según la famosa expresión del Brhadāranyaka Upanishad (IV.3.7) el ātman se identificaba con la persona y se encontraba en el corazón del hombre bajo la forma de una luz interior. […] El Chāndogya Upanishad (VIII.6.5) enseñaba también que en el momento de la muerte el alma se elevaba hasta los rayos del sol. Se aproximaba al sol, “la puerta del mundo”. Y los que sabían podían entrar, pero la puerta se cerraba para los ignorantes».
Ciertamente, los redactores de las Upanishads partían ya de la convicción de que la realidad suprema no podía ser comprendida por el mero raciocinio u otros procedimientos de orden intelectual. Por lo demás, el conocimiento racional de la realidad, al estilo griego, tampoco fue considerado nunca como el objetivo último del espíritu entre los maestros de la India antigua. «El conocimiento debía conducir a una experiencia mística directa de esa realidad; un estado que era diversamente descrito como moksha (liberación), abhayamudra (ausencia de temor), amaritatva (inmortalidad), etc». Digamos que el conocimiento facilitaba el «despertar» que desvelaba la esencia del yo en el interior de la conciencia; algo que, en última instancia, no podía obtenerse por vía experimental, sino en virtud de una especie de autorrevelación que manifestaba de forma instantánea la realidad inefable y última. «La inteligencia (buddhi), como la más sutil manifestación de la prakriti, facilitaba el proceso de la liberación, sirviendo de escalón preliminar a la revelación». Pero poco más podían hacer la razón y el conocimiento exterior dentro de un proceso dominado por la iluminación interior y mística de Purusha, según los conceptos manejados por la escuela Sāṃkhya.
La respuesta a la pregunta de cómo «el Verbo se hizo carne» es relativamente sencilla de responder, si la contemplamos desde el componente simbólico que le otorgó el misticismo greco-oriental (la inmanencia de un fragmento de divinidad en el interior del individuo) y que encontró su primigenio significado en el discurso narrativo del mito de la muerte de Dioniso a manos de los Titanes. Un juego alegórico (o simbólico) cuyo sentido también expresó Platón con sugestivas y sorprendentes imágenes en el Timeo, que llamaron poderosamente la atención de Justino Mártir y en las que explicaba que el Demiurgo había trazado el alma sobre el mundo en forma de cruz. Como no podemos responder de ninguna manera a esta pregunta es afirmando que el Verbo-Logos se hizo carne a través del nacimiento del Niño Dios en Belén, según Lucas y Mateo, porque esto implica una perversión argumental y un fraude de lenguaje que otorga entidad ontológica a la alegoría narrativa del mito (otorga «veracidad» al discurso literal) e invalida totalmente la verdadera significación «racional» y simbólica de la encarnación platónica del alma o el espíritu en la materia corporal.
El Alma del mundo era, según la tradición, y desde los estoicos, el Logos, quien, para hacerse carne, tenía que repetir todo el proceso cósmico de descenso y ascenso (entre «los dos mundos») y, en el descenso, ser clavado en la cruz de la materia y luego resucitar antes de su ascensión a los cielos. La pregunta que desde hace décadas se formulan historiadores, exégetas, hermeneutas, teólogos y mitólogos es por qué el evangelio atribuido a Juan, de carácter gnóstico y de marcadas connotaciones místicas, utilizó el término «Logos» (Verbo-Palabra) y no el de «Sabiduría» o «Sofía», como venía siendo habitual en cierta literatura helenística judía. Algo para lo que no hay una respuesta clara y determinante; pues no basta la presuposición de que el «Logos» era más corriente y predicable entre los griegos y paganos, como en ocasiones se señala. Y tampoco la presuposición de que este evangelio se hubiese escrito copiando los esquemas conceptuales de Filón de Alejandría, pues hay, según los especialistas, una diferencia esencial en lo que se refiere a la escala emanantista y a la consustancialidad con Dios entre el Logos del filósofo judío alejandrino (simple intermediario) y el Logos del evangelista (más acorde al consustancialismo de la teología cristiana).
Si bien, más allá de particularidades teológicas, Daniélou estableció una relación histórico-cultural muy clara entre estos dos usos terminológicos: «El principal punto de comparación [entre Filón y Juan] era la doctrina del Logos —aseguraba el eclesiástico francés—. Y [Juan] no tenía relación solo con Filón, sino también con la Sabiduría griega y con Aristóbulo. Por eso, llegamos a la conclusión de que el Prólogo [del cuarto evangelio] partía de la teología judeohelenística de la Palabra, pero en su forma genérica y sin los elementos sistemáticos que vimos en la obra de Filón». De las muchas similitudes que presentaban unos y otros textos, Daniélou llegó a la conclusión de que todos tenían un tronco común y bebían de una misma fuente: «En la base estaba, en primer lugar, el texto de la Biblia de los LXX, y en especial el relato de la creación mediante la Palabra de Dios [Memra]. Estos datos habían sido elaborados en la teología bíblica, que era el fondo común de la Sabiduría griega, de Filón y de San Juan. Y por cuanto Filón fue el representante eminente de esta teología común, puede considerarse su enseñanza como la teología a partir de la cual se formó la teología del evangelista, sin que, por lo demás, hubiese existido una dependencia literal. En tercer lugar, y por último, Filón representó una sistematización de esa teología común de estructura platónica; lo cual fue extraño a San Juan». Es decir, según Daniélou, la referencia al Logos del prólogo del evangelio de Juan, respondería en parte a una vulgarización, una simplificación o una remota aproximación al elaborado sistema de Filón.
Está claro también que el concepto del Logos de Juan, sin abandonar en ningún momento los postulados griegos, no se desligaba tampoco de la tradición judía de la Memra, helenizada asimismo en la Biblia de los LXX a través de Sophia, y que encontraba en el Génesis y en los antiguos textos egipcios su primera manifestación. No se trataba, en un principio, de un poder personal o impersonal, ni de la ley que regulaba el mundo: el Logos era la palabra y la sabiduría de Dios en la creación. Pero mucho tiempo después, en su contexto judeohelenístico del siglo primero, «el Logos de Juan se presentaba como una derivación midrásica de la Sabiduría divina del Génesis. Y esa Sabiduría/Palabra divina, como mano derecha de Dios, era concebida unas veces como algo real (hipóstasis) y otras como un mero modo de la divinidad; es decir, el mismo Dios actuando hacia fuera como Sabiduría o Palabra». Pero todo ello sin abandonar nunca el contexto de la traducción griega de la Biblia de los LXX y sus connotaciones ideológicas, pues no hay que olvidar que el Logos (Verbo, Palabra) de Juan suponía una indisimulada manifestación de helenismo en tanto en cuanto se presentaba unido a su encarnación al más puro estilo del platonismo; es decir, como descenso de las almas a la materia corporal y el posterior ascenso a los cielos.
Tanto el Verbo-Logos de Juan como el Logos de Filón terminaban «encarnándose» (materializándose) y difundiéndose entre los más bajos niveles de iniciación a través de diferentes símbolos y discursos narrativos que utilizaban mitos y figuras del Antiguo Testamento. En este sentido, ambas nociones (la de Filón y la de Juan) se sirvieron de mitos escriturarios para representar y explicar sus particulares concepciones de la encarnación platónica del Logos: Moisés y el Josué-Jesús reinterpretado en los evangelios sinópticos. Algo parecido a lo que hicieron algunos grupos estoicos con Heracles o los antiguos textos egipcios cuando presentaban al faraón-Horus como el hijo de Osiris encarnado en la tierra. No otro fue el contexto en el que apareció, por primera vez, el mito del Dios-hombre encarnado en la figura del soberano egipcio, pues únicamente un dios (el Logos) que podía habitar en la carne, podía permitir la comunicación entre el mundo de las criaturas y los ámbitos de la divinidad oculta y misterioa. En definitiva, el mito o el misterio de la encarnación, surgido de la idea de que el alma o el espíritu descendían desde lo alto de la divinidad al mundo y se convertían en prisioneros de la materia, operaba en el terreno simbólico como vía de comunicación que salvaba el abismo existente entre el hombre y Dios; pero también, no hay que olvidarlo, en un sentido antropológico que apenas hemos abordado todavía en esta obra, y que consistía en que los hombres, desde los tiempos más remotos, se habían sentido superiores y diferentes al resto de los animales de la creación. Los hombres hablaban, pensaban y se comunicaban; lo que les alejaba de los animales y les acercaba a las remotas nociones de la divinidad. Una diferencia de rango (y aquí radica una de las claves de la comprensión del mito de la encarnación divina) que los hombres de la antigüedad explicaban a través del exclusivo marco de referencia conceptual que ofrecía la divinidad (o un fragmento de ella) en el interior de los seres humanos.
Creo no hace falta anticipar la moraleja y destripar el misterio oculto que desvela una lectura hermenéutica del mito: «Porque, en realidad —como aseguraba Joseph Campbell— Dios no se hacía Hombre [ni divinizaba y adoptaba a un ser humano]; sino que el hombre, el propio mundo, se sabía divino; de cuya experiencia [antropológica] se derivaba un campo de inagotable profundidad espiritual». Luego, cada cultura vestía y coloreaba el mito de la encarnación con el discurso narrativo que consideraba más oportuno, usando siempre los elementos propios de una tradición determinada. Por supuesto, el pagano Celso fue uno de los primeros en escandalizarse ante literalidad con que algunos cristianos de su tiempo leían el mito de la encarnación del Hijo, al constatar que lo que aparecía bajo la imagen del Logos e Hijo de Dios (una mera alegoría) no era otra cosa que la figura de un pobre desdichado conducido al suplicio en el Calvario.
En nuestro tiempo, sin embargo, Garl G. Jung ofreció una particular visión de la encarnación de la divinidad, que invalidaba en redondo y convertía en mitología escasamente imaginativa toda la cristología y toda la teología eclesiástica generadas a lo largo de veinte siglos: «Desde el punto de vista psicológico —señalaba—, el Sí-mismo se define como la totalidad psíquica del hombre. […] El objeto del desarrollo psicológico es, como el del biológico, la propia realización, es decir, la individuación. Ya que el hombre solo se conoce como un yo, y el Sí-mismo como totalidad no puede ser descrito ni distinguido sino a partir de una imagen de Dios; la realización del Sí-mismo, en lenguaje religioso metafísico, significa la encarnación de Dios. Esto es lo que se expresa en la filiación de Cristo». Nos encontramos, en definitiva, ante la tradición introspectiva del gnosticismo, dentro de la cual, según Elaine Pagels, algunos cristianos gnósticos llegaron al extremo de afirmar que la humanidad había creado a Dios y «de esta manera, partiendo de su propio potencial interior, había descubierto por sí misma la revelación de la verdad». «Una convicción que quizá subyace al comentario irónico que aparecía en el Evangelio de Felipe: “Dios creó a la humanidad; [pero ahora los seres humanos] crean a Dios. Así son las cosas en el mundo: los seres humanos hacen dioses y adoran su creación. ¡Sería apropiado que los dioses adorasen a los seres humanos!”».
Volviendo a nuestro hilo conductor, Filón de Alejandría echó mano de la figura de Moisés, entre otras, para representar al Logos; de la misma forma que Juan ofreció rostro a la abstracción del Verbo a través del Mesías-Cristo asociado al Jesús-Josué de los evangelios precedentes y a la figura del Cordero, además del Hijo del Hombre celestial de la literatura anterior. Símbolos joánicos que aparecieron también en el Apocalipsis, aunque en este texto provistos de una riqueza imaginativa y de una fuerza literaria que desbordaban todos los preceptos y barreras de la literatura de la Iglesia. Si bien, como reconocía Loisy, no hubo una religión de misterio más típica que el cristianismo del evangelio de Juan; tanto que la resurrección no fue otra cosa que iniciación mistérica, aun a pesar de que, interpolados posteriormente, muchos de los símbolos finales apareciesen en sintonía con las doctrinas eclesiásticas. Está claro que, de manera muy notable, la gnosis del cuarto evangelio aparecía mucho más intelectualizada que la «gnosis» primitiva de Pablo: «No concebía la salvación en forma de justificación, de redención, sino más bien como conocimiento verdadero, como iluminación; aunque la verdad que salvaba era una verdad viviente, no el conocimiento abstracto de una metafísica divina».
Expuestos todos estos matices, hemos de convenir que los conceptos de «Sabiduría/Sofía» y «Logos» (Verbo, Palabra) expresaron en el siglo primero de nuestra era, a pesar de sus diferencias genésicas (el judaísmo del Génesis y la filosofía griega), un mismo denominador común sistematizado en el Alma universal del platonismo: noción análoga a la del Logos patentado por Heráclito y desarrollado por la filosofía de los estoicos como la razón universal que gobernaba el mundo. De acuerdo con Eliade, el fundador del estoicismo había articulado su sistema por oposición a las doctrinas de Epicuro. Así, según Zenón y sus discípulos, el mundo se había desarrollado a partir de la epifanía primordial del Dios: el germen ígneo que dio origen a la «razón seminal» (logos spermatikós); es decir, la ley universal. «De manera semejante, la inteligencia humana emergía de una chispa divina. Y en este panteísmo monista que postulaba una razón única, el cosmos era “un viviente lleno de sabiduría”».
Filón, por supuesto, restituyó la trascendencia platónica al Logos del estoicismo, al considerarlo, en líneas generales, vinculado al Alma del mundo del platonismo, y lo identificó con el hijo primogénito de Dios, el arcángel o el más antiguo de los ángeles: el Verbo, la razón inmanente de Dios y, a la vez, el mediador transcendente frente a los hombres. O expresado con mayor propiedad: comunicó la trascendencia platónica de las Ideas con el mundo a través del Logos del estoicismo: una idea que resultaría de vital importancia en el filósofo judío y que ejercería una notable influencia entre las distintas corrientes cristianas de la Alejandría del siglo segundo. De esta forma, reconocidos como elementos fundamentales el platonismo y el estoicismo dentro de su eclecticismo, Filón de Alejandría (15 antes de nuestra era al 50 del siglo primero) anticipó en ciento cincuenta años las bases en las que se inspiraron los fundadores de la primera teología cristiana. Términos como «providencia», «gracia», «virtud» y «catolicidad» (universalidad e inexistencia de barreras «entre el griego y el bárbaro, entre el hombre y la mujer, entre el libre y el esclavo») fueron acuñaciones del platonismo y el estoicismo que se convirtieron en moneda de uso común en los escritos paganos precristianos. Y fue su concepción en torno a la razón universal, como mediación, lo que sin duda le generó las simpatías de los primeros teólogos de la Iglesia. De tal manera que podemos decir que Filón, que no participó de la idea de la resurrección de los muertos, ni de la ideología mesiánica, ni de la escatología apocalíptica, conformó a través del Logos, como muchas veces se ha sugerido, y a pesar de la aparente paradoja, algo parecido a un «cristianismo» judío sin Cristo que llamó poderosamente la atención de los primeros padres de la Iglesia.
Para este judío de Alejandría, la salvación no fue otra cosa que la preconizada por Platón e interpretada por la tradición posterior: la salvación del alma a través de la filosofía, la sabiduría, los preceptos morales y el arte de la prudencia. Porque, por tener almas, todos los hombres participaban de la razón universal: el Logos spermatikós (acuñado por los estoicos); es decir, el Logos divino que ponía la semilla, la chispa ígnea, en el corazón de los hombres. Dentro del alma de Filón aparecían, no obstante, dos elementos diferenciados frente a las tres partes del alma de Platón: «En el momento de su nacimiento sobrevenían y penetraban en todas las almas, al mismo tiempo, dos virtudes, la saludable [el Nous racional] y la perjudicial [instintiva y pasional]. Si la primera se adueñaba del terreno, la otra resultaba impotente para cumplir sus fines; si, por el contrario, era la segunda, entonces la potencia saludable no conseguía apenas ninguna ventaja». Estas potencias del alma estaban relacionadas con las potencias que derivaban de Dios, por lo que entendemos se establecía una de las vías de comunicación posibles entre las criaturas y el creador. Pues digamos que existía una analogía entre la función directiva del Logos respecto a la totalidad del cosmos y la función directiva del Nous individual respecto a los instintos y las pasiones.
Porque hemos de reiterar que, además de esta relación entre las potencias, el filósofo judío concibió al Logos como uno de los medios de salvar la inmensidad que Platón y los filósofos habían trazado entre el ámbito de las Ideas y la materia del mundo. Plutarco (46-120) pensó, décadas más tarde, en los «demonios» como seres intermedios entre la divinidad y los hombres; pero Filón, a la vez que respetaba la transcendencia divina, permitía, de acuerdo a las influencias estoicas, la intervención salvadora de Dios en el mundo (pronoia) junto al Logos y las demás Potencias. «Dios, el Ser transcendente, escapaba a la captación de la razón humana. Al no poder entrar directamente en contacto con la materia, se servía de intermediarios para su obra de creación y gobierno del mundo: eran las Ideas platónicas y las Potencias estoicas. La más elevada de todas, la más cercana a Dios, era el Logos por excelencia: Idea original, sombra e imagen de Dios, ejemplar de todos los seres creados, potencia suprema que trazaba un puente entre el Ser absoluto y las criaturas del mundo de la materia». Por eso, podemos asegurar que el Logos de Filón estuvo más vinculado a la concepción platónica, que le sirvió de fundamento, que a la del estoicismo, de la que lo obtuvo junto a otros elementos. El Logos fue para él el principio unificador de lo inteligible como intermediario entre el creador y las criaturas, como la realidad que establecía un puente de comunicación entre la absoluta transcendencia y la inmanencia del mundo de la materia.
En la época herodiana los judíos habían civilizado sus antiguos ritos y costumbres a través de la gran influencia recibida, primero de los babilonios y persas y, luego, de la cultura del helenismo; pero han llegado hasta nosotros sólidos testimonios que no permiten ocultar el carácter sangriento de sus más antiguas (y no tan antiguas) tradiciones. Hoy sabemos que, entre los semitas del Asia occidental, en época de peligro, el rey entregaba algunas veces a su hijo, para que muriera como sacrificio por toda la comunidad. Filón de Biblos, por ejemplo, en su obra sobre los judíos, transmitía la siguiente información, de acuerdo a lo relatado por James G. Frazer: «Era una antigua costumbre que, en momentos de gran peligro, el gobernante de una ciudad o nación ofreciera a su amado hijo para que muriera por el pueblo, como rescate ofrecido a los vengativos demonios, y mataban a las criaturas ofrendadas con ritos místicos. Así, Cronos, a quien los fenicios llamaban Israel, siendo rey del país y teniendo un hijo llamado Jeoud (en el lenguaje fenicio Jeoud significa «unigénito»), lo atavió con su vestido regio y lo sacrificó sobre un altar en tiempos de guerra, cuando el país estaba en gran peligro frente al enemigo».
Y más aún, como relatan las Escrituras: cuando el rey Mesa de Moab fue sitiado por los israelitas y duramente acosado en el siglo noveno antes de nuestra era, cogió a su hijo mayor y lo pasó por el fuego sobre un muro. Por lo que, en un principio, parece no encontrase fuera de contexto el sacrificio de Isaac, finalmente absuelto por un ángel y sustituido por un carnero; a través del cual, según la leyenda, el dios de los patriarcas bíblicos pidió a Abraham una prueba de fidelidad y confianza. Lejos de constituir un inmoral anacronismo, la decisión de Abraham de asentir a la petición de la divinidad de sacrificar a Isaac confirmaba los hábitos culturales de un tiempo en el que los pueblos semitas ejecutaban este tipo de sacrificio ritual sobre las víctimas inocentes de su descendencia. («Me darás el primogénito de tus hijos», exigía Yahvé a su pueblo a través de un exhorto cuyo cumplimiento atestiguaron los textos proféticos). Es decir, el sacrificio de Abraham encontraba un contexto muy definido que le ofrecía verosimilitud, a pesar de que presentaba un discurso reelaborado textualmente mucho tiempo después y bastante diferente de los ritos sacrificiales israelitas y cananeos. Ciertamente, según la narración de la Biblia, Abraham no se dispuso a sacrificar a su hijo con el propósito de obtener un resultado concreto de la divinidad, y tampoco se trató de un rito sacrificial inspirado y en consonancia con un planteamiento mítico predeterminado. Por lo que podemos asegurar que, según el texto escriturario, Abraham no se dispuso a llevar a cabo un rito sacrificial en el sentido que estamos exponiendo, cuyo significado aparentemente ignoraba y no comprendía; sino que su gesto fue presentado en el texto bíblico como un acto modélico de fe, de obediencia y de sumisión a la divinidad. Valores éstos mucho más tardíos en el tiempo que, no obstante, se redactaron literariamente echando mano de la memoria de un contexto arcaico dominado por los mitos cósmicos y los ritos de sacrificio de los hijos primogénitos de Israel. Un tiempo que se pierde en los oscuros orígenes del judaísmo y que, en términos de literalidad bíblica, no concluyó hasta la instauración de la Pascua en Egipto, justo antes de iniciarse el Éxodo; a través de cuya narración sabemos que la muerte de los primogénitos fue formalmente sustituida por el sacrificio del cordero, cuya sangre en los dinteles de las puertas de las casas de los israelitas redimió a los hijos de Israel del sacrificio al que se vieron sometidos los hijos de los egipcios.
De esta forma, para conmemorar la supuesta salida de Egipto, el dios (o los dioses) «proclamó [proclamaron] que, a partir de entonces, le serían sagrados todos los primogénitos al pueblo de Israel, lo mismo los de los hombres que los de los animales, y ordenó que se sacrificaran las criaturas comestibles, y que se redimiera a las no comestibles, en especial a los hombres y a los asnos, a través de un sustituto. Y que todos los años, durante la primavera, se celebrara un festival con los mismos ritos observados la noche de la gran matanza». Así fue como una costumbre arcaica asociada al sacrificio ritual de las víctimas inocentes de los primogénitos sirvió, según el texto de la Torá (Pentateuco), de base a la instauración de la Pascua judía. Una institución que todas las primaveras, coincidiendo con el ritual del Año Nuevo, y desde tiempos inmemoriales, venía celebrándose en Mesopotamia, y que los hebreos habían practicado en otras fechas a través de la sangre del sacrificio de sus hijos; hasta que el texto del Éxodo sustituyó su significado por la sangre del cordero.
Y decíamos que con la instauración de la Pascua se pasó «formalmente» del sacrificio humano al sacrificio animal porque la narración bíblica se escribió, con toda seguridad, muchos siglos después de los supuestos hechos exaltados en el texto. Y porque, a pesar de la literalidad de los profetas, los sacrificios humanos continuaron en Israel durante mucho tiempo después. Hoy, sabemos a ciencia cierta que los textos definitivos de la Tanaj (Biblia hebrea), que no se «canonizaron» hasta el siglo segundo de la era cristiana, hay que situarlos en los años posteriores al cautiverio de Babilonia (a partir de los siglos sexto y quinto, e incluso en tiempos muy posteriores, como prueban algunos textos del siglo segundo antes de nuestra era y aún posteriores), en los que la sensibilidad, los hábitos culturales y la misma concepción del dios de los israelitas (monolatría) había variado considerablemente en relación al periodo cananita y, cómo no, en relación al tiempo mítico y fabuloso de los faraones egipcios. El Antiguo Testamento (como el Nuevo), a juzgar por las más recientes investigaciones, contiene escasos elementos históricos, y para encontrarlos hay de recurrir a la lectura hipercrítica de sus textos, a través de las prohibiciones y anatemas divinos, y al estudio pormenorizado de los profetas, «cuyas indiscretas revelaciones suministraron los pocos datos fidedignos sobre los que apoyar la historia de Israel».
La redención de los primogénitos por la sangre del cordero (y en líneas generales por el rito simbólico de la circuncisión) fue, en este sentido, una muestra bastante evidente de los vestigios arcaicos que pervivían en la memoria de los redactores y editores de los textos bíblicos. Pues «los israelitas habían tomado de Canaán la terminología sacrificial, no sólo los diversos tipos de sacrificio, que no podían proceder de la etapa nómada de su existencia. Los textos ugaríticos confirmaron este punto de vista, que ya había sido propuesto antes de que se descubrieran estos documentos. […] Y el que durante este período se sacrificaran a Yahvé los primogénitos implicaba necesariamente la práctica de los sacrificios humanos, comunes en la tierra de Canaán». No en vano, y manifestando a las claras lo que ocurría en un tiempo cuya «insensibilidad» quedó superada tras el cautiverio de Babilonia y los tiempos de la influencia persa, textos como Josué y 1 Reyes referían el caso de Jiel de Betel, de quien se decía que, «según estaba dicho», sacrificó a su hijo primogénito y a su hijo menor con motivo de la reedificación de la ciudad de Jericó. Por su parte, el Deuteronomio recordaba el inexcusable precepto de no entregar los hijos de los israelitas para realizar ofrendas a Moloch: un rito espeluznante, pero habitual entre los fenicios y los cananeos, quienes ofrecían a sus hijos e hijas para ser quedamos en prenda de expiación.
Cuando hayas entrado en la tierra que Jehovah, tu Dios, te da, no aprenderás a hacer las abominaciones de aquellas naciones: No sea hallado en ti quien haga pasar por fuego a su hijo o a su hija, ni quien sea mago, ni exorcista, ni adivino, ni hechicero.
Miqueas, por su parte, ofrecía un indudable testimonio de las dudas de sus contemporáneos, cuando se preguntaba:
¿Con qué me presentaré a Jehovah y me postraré ante el Dios Altísimo? ¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de un año? ¿Aceptará Jehovah millares de carneros o miríadas de arroyos de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi rebelión, el fruto de mi vientre por el pecado de mi alma?
Moloch fue un dios fenicio y cananeo adorado por muchos israelitas, cuyo culto expiatorio surgió de los ritos de la fertilidad, y cuyos sacrificios se alimentaban de los hijos e hijas de tierna edad de sus fieles y adoradores. Durante los sacrificios, los sacerdotes provocaban un gran estruendo de trompetas y tambores, de tal manera que quedasen mitigados los llantos de los sacrificados y resultasen imperceptibles los gritos ante sus acongojados progenitores. Se ha identificado tradicionalmente a Moloch con Baal, y cada vez son más los investigadores que asimilan a éstos con el primer dios de los hebreos, El. En este sentido, los israelitas no pudieron disfrazar una verdad indisimulable en el trasfondo de los textos de las Escrituras, y hoy fehacientemente comprobada, a pesar de la labor de mistificación de las diferentes ediciones, exégesis y traducciones. Era lo que sucedía con la adoración de diversas divinidades y con la práctica de sacrificios humanos más allá, incluso, de la división del imperio de Alejandro y de los comienzos del helenismo. De ello dio fe el hecho histórico acaecido el año 169 antes de nuestra era, cuando, al entrar en el Templo de Jerusalén, Antíoco Epífanes encontró a un hombre dispuesto al sacrificio. Por lo demás, el libro de Jueces había sido sumamente explícito y elocuente al presentar la ofrenda en holocausto que hizo Jefté de su hija virgen, a cambio de que Dios propiciase su victoria sobre los hijos de Amón. Y ello en un tiempo en que ya prácticamente todos los pueblos circundantes habían abandonado este tipo de prácticas rituales:
Y Jefté hizo un voto a Jehovah diciendo: «Si de veras entregas en mi mano a los hijos de Amón, cualquiera que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro, cuando yo vuelva en paz de los hijos de Amón, será de Jehovah; y lo ofreceré en holocausto».
Él los venció con una gran derrota desde Aroer hasta la entrada de Minit, veinte ciudades; y hasta Abel-Queramim. Así fueron sometidos los hijos de Amón por los hijos de Israel. Entonces Jefté llegó a su casa en Mizpa. Y he aquí que su hija salió a su encuentro con panderos y danzas. Ella era su única hija.
Una declaración del profeta Amós citada en Hechos de los Apóstoles parece corroborar que los israelitas tuvieron alguna vez un santuario portátil dedicado al dios fenicio-cananeo. Por lo que no debe sorprendernos que, más allá de la normativa establecida en el Deuteronomio, apareciesen en las Escrituras hebreas al menos una decena de relatos que hablaban del sacrificio en holocausto de los hijos de Israel. Citas y referencias de carácter condenatorio, es cierto, dado lo avanzado del tiempo en que se escribieron estos textos, pero sumamente descriptivas del pasado común compartido con fenicios y cananeos. En 2 Reyes, por ejemplo, se narraba el reinado no del todo ortodoxo del judaíta Acaz, quien no demasiado escrupuloso ante los ojos de Yahvé, «anduvo en el camino de los reyes de Israel, e hizo pasar a su hijo por el fuego». Con frecuencia, también, los hijos de la zona norte de Israel, según se narraba en esta misma obra, «hicieron pasar por fuego a sus hijos y a sus hijas, practicaron los encantamientos y las adivinaciones, y se entregaron a hacer lo malo ante los ojos de Jehovah, provocándole la ira». Y el rey judaíta Manasés, que continuó los pasos descarriados de algunos de sus predecesores, «edificó altares a todo el ejército de los cielos en los dos atrios de la casa de Jehovah. Hizo pasar por el fuego a su hijo, practicó la magia y la adivinación, evocó a los muertos y practicó el espiritismo».
La letra pequeña de los testimonios de los profetas resulta hoy sumamente esclarecedora: porque «los hijos de Judá han hecho lo malo ante mis ojos», aseguraba Yahvé en el texto de Jeremías. «Han puesto sus ídolos abominables en el templo que es llamado por mi nombre, contaminándolo. Han edificado los lugares altos del Tofet, que están en el valle de Ben-hinom, para quemar en el fuego a sus hijos y a sus hijas, cosa que no les mandé». Por tanto, concluía Yahvé: «He aquí que vendrán días en que no se dirá más Tofet, ni valle de Ben-hinom, sino Valle de la Matanza. Y los cadáveres de este pueblo servirán de comida a las aves del cielo y a los animales de la tierra». Ante lo cual, el testimonio de Ezequiel condenaba alegóricamente a toda la nación de Israel: «Además de esto, tomaste a tus hijos y a tus hijas que me habías dado a luz, y los sacrificaste ante ellos para que fuesen consumidos. ¿Eran poca cosa tus prostituciones? Pues degollaste a mis hijos y los diste para hacerlos pasar por el fuego ante ellos. En medio de tus abominaciones y de tus prostituciones, no te acordaste de los días de tu juventud, cuando estabas desnuda y descubierta, revolcándote en tu sangre».
Como vemos, el tono bíblico con el que se abordaban los sacrificios humanos resultaba generalmente condenatorio, como todo aquello referido a la mitología cósmica, pero muy ilustrativo de una realidad insoslayable que no pudo ocultarse; pues repetimos que el texto de las Escrituras fue fruto de una elaboración muy tardía en relación a los supuestos acontecimientos que se narraban. En este sentido, y lejos de una lectura superficial y piadosa de la Biblia, James G. Frazer llegó a proponer incluso la hipótesis del sacrificio de los primogénitos cananeos como un rito sangriento de procedencia genuinamente israelita. En esta línea, y quizá abandonado a un exceso de audacia interpretativa, el antropólogo de origen escocés pudo afirmar: «Cuando recordamos que los israelitas pertenecían al mismo tronco semítico del pueblo al que “conquistaron” y al que abiertamente despreciaban, y que varias ramas de la raza semítica practicaron el sacrificio humano, quizá nos sintamos inclinados a pensar que fue el pueblo elegido el que tal vez trajo consigo a Canaán las semillas que más tarde germinaron y dieron tan atroces resultados». Pero no hace falta llegar tan lejos, sobre todo teniendo en cuenta que hoy empezamos a conocer que los israelitas, si dejamos de lado el primitivo origen nómada de las migraciones semitas occidentales, jamás hasta la época persa y helenística traspasaron los dominios geográficos de su franja mediterránea; y que solo viajaron como deportados, bien por los asirios a Nínive en el siglo octavo, bien por Nabucodonosor a Babilonia en el siglo sexto, o a través de la imaginativa historización de sus propios mitos y leyendas. Basta con que admitamos los sacrificios y los rituales primitivos hebreos como algo contextualizado y perfectamente indiferenciado de las tradiciones y hábitos culturales de los pueblos semitas circundantes de la costa mediterránea oriental. «Pues al reunir sus tradiciones —concluía Frazer—, y observar con cuánta precisión encajan, y éstas con la costumbre hebrea de sacrificar a sus primogénitos a Baal o Moloch pasándolos por el fuego, resulta difícil oponerse a la conclusión de que los israelitas sacrificaban a sus hijos primogénitos regularmente».
Todo lo cual nos permite deducir que la redención de los primogénitos por la muerte del cordero, expresada en la institución de la Pascua (formalmente reformada y expresada en una nueva concepción de la temporalidad y de la historia), fue la manera de mitigar, muy posteriormente, una antigua costumbre sacrificial que había sido norma durante siglos. En las Escrituras hebreas encontramos, no obstante, tres líneas sustitutorias diferentes de los antiguos ritos cosmológicos y de los sacrificios humanos; tres líneas relacionadas con el mito y el ritual de la muerte del Rey Sagrado y la fiesta del Año Nuevo (coincidente con la Pascua); todas ellas muy influidas, en tiempos históricos, por la cultura mesopotámica, y que se convirtieron, más tarde, en base argumental del futuro mito cristiano: la tradición del Chivo Expiatorio, contenida en el Levítico y en Ezequiel; la tradición del Siervo Sufriente de Isaías y la tradición del Cordero pascual contenida en Jeremías. Todo ello sin menosprecio de las misteriosas palabras de Zacarías referidas a la muerte de un dios «traspasado» al que debían llorar los habitantes de Jerusalén: «En aquel día sucederá que buscaré destruir a todos los pueblos que vengan contra Jerusalén. Y derramaré sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de gracia y de súplica. Mirarán al que traspasaron y harán duelo por él con duelo como por el hijo único [unigénito], afligiéndose por él como quien se aflige por un primogénito. En aquel día habrá gran duelo en Jerusalén, como el duelo de Hadad-rimón, en el valle de Meguido».
Ha llamado desde siempre la atención de los historiadores y de los exégetas de las Escrituras hebreas la perseverancia, rotundidad y hasta la violencia verbal con que los profetas de Israel combatieron las influencias religiosas cananeas y las manifestaciones de la antigua religiosidad cósmica. Testimonios calificados y denunciados por los fieles servidores de Yahvé como «la idolatría por excelencia», que, sin embargo, y como sabemos, no dejaban de estar presentes en los textos bíblicos en un buen número de pasajes y en los orígenes cananeos del pueblo judío. En este sentido, y lejos de toda exclusividad, el judaísmo no se diferenció en nada de la acción cultural de los demás pueblos de su entono geográfico. Estuvo sometido a una interacción constante con sus vecinos y a todo tipo de influencias externas; en origen, practicó la religiosidad cósmica, y la pretendida originalidad de su filosofía de la historia (sagrada) no fue muy probablemente más que una herencia del zoroastrismo asimilada en los dos siglos de dominación persa sobre Jerusalén y Judea (539-332). Pero asunto bien diferente, sin embargo, fue la imagen de la construcción nacional que pretendieron ofrecer los sucesivos redactores de los textos bíblicos tras la liberación del cautiverio de Babilonia por Ciro el Grande. «Pues, a decir verdad, nunca sufrió la religiosidad cósmica ataques tan violentos como en la Biblia. Los profetas lograron vaciar la naturaleza de toda presencia divina. Sectores enteros del mundo natural (los “lugares altos”, las piedras, las fuentes, los árboles, etc.) recibieron el calificativo de “impuros”, ya que fueron manchados por el culto de las divinidades cananeas de la fecundidad. Y la región “pura” y santa por excelencia fue únicamente la del [mítico] desierto, ya que allí se mantuvo Israel en una fidelidad perfecta a su Dios».
Como luego veremos, el judaísmo surgió de la construcción de sus textos y no de una revelación fabulosa, pues las tablas de la Ley no fueron sino un trasunto de las tablas de la ley de Hammurabi recibidas de Shamash. El cautiverio de Babilonia y su liberación se convirtió en una cuestión clave, desde mi punto de vista, que transformó, tras la inevitable influencia persa, el eterno estatismo de la temporalidad cósmica cananea (de carácter circular) en historia sagrada del pueblo de Israel (de carácter lineal), ya fuese historia real, historia fabulosa o historia mítica: la manifestación de la voluntad de Yahvé en la línea de sucesión del tiempo, que se inició, según los textos, con la instauración de la Pascua y el comienzo del éxodo por el desierto, y se proyectó dinámicamente hacia un futuro que anunciaba bien la conquista de Canaán, bien la posterior venida del Mesías salvador o bien la última escatología del fin de los tiempos y de la resurrección. Por eso, hoy debemos entender «el desierto» no como aquel espacio de dudoso tránsito bíblico, tal y como han revelado las últimas investigaciones arqueológicas, por el que muy difícilmente pudieron deambular las ingentes masas humanas de israelitas procedentes de Egipto; ni siquiera como un mito fundacional, aunque en parte lo sea en realidad, sino como la alegoría que establecía la «diferencia» y la «exclusividad» (la «pureza») de la religión y la historia sagrada de Israel frente los pueblos vecinos de su misma raza, condición y cultura.
Pero lo cierto fue que, en origen, Israel se diferenció muy poco o nada de las naciones circundantes, de acuerdo a un buen número de datos contenidos en las páginas de las Escrituras. Identidad cultural que se acentúa aún más si reparamos en los mecanismos ocultos de los fundamentos de su filosofía de la historia, a través de los cuales los mitos cananeos primigenios (los mitos cósmicos) fueron transformados en historia del «pueblo elegido». «En la conciencia del pueblo hebreo —comentaba Eliade— la victoria cosmogónica [sobre el dragón o la serpiente] se convertía en la victoria sobre los reyes extranjeros presentes y por venir. La cosmogonía justificaba el mesianismo y el apocalipsis, y echaba así las bases de una filosofía de la historia». Una filosofía que, desde la liberación del cautiverio de Babilonia por Ciro el Grande, una vez adoptados los cánones persas de la estructura lineal del tiempo, y hasta la segunda destrucción de Jerusalén a finales del siglo primero de nuestra era, sería incapaz de entender los mitos en su verdadera dimensión (la eterna repetición), para convertirlos en acontecimientos «históricos» irrepetibles y únicos guiados por la voluntad de Yahvé. O lo que es lo mismo: la derrota de las fuerzas cósmicas enemigas del orden y su victoria anual sobre ellas terminaba convirtiéndose en la Biblia en guerra y victoria sobre sus vecinos filisteos y cananeos, dentro de un contexto más amplio que transformaba todos los mitos en acontecimientos de la historia.
Las Escrituras contienen, no obstante, un buen número de pasajes en los que, lejos de las visiones oníricas de un éxodo poco probable o de una historia altamente inverosímil, ponen a las claras un pasado mítico compartido y hasta indiferenciado de los pueblos fenicio-cananeos de la vecindad. Es lo que ocurre en realidad con los mitos y ritos de regeneración temporal del año nuevo; con los ritos de expiación y purificación a través del Chivo Emisario (humano o animal), o con los ritos propiciatorios, en los que, muy lejos de las primicias agrícolas o ganaderas, se ofrecían a los hijos primogénitos en holocausto para aplacar la ira de dios (o de los dioses): hijos de la divinidad por haber sido engendrados en el templo a través de la fecundación de sus madres por el sacerdote de turno o el extranjero, según establecía la tradición semítica de todo el Medio Oriente. Por lo demás, el palimpsesto que esconde la Biblia no ha podido eliminar tampoco el mítico combate y la victoria de la divinidad sobre el monstruo o dragón marino Rahab, que encarnaba el caos primigenio en todas las culturas protohistóricas, y que algunos autores han identificado con un lejano ceremonial israelita del año nuevo. «Recientes investigaciones han apartado los elementos rituales y las implicaciones cosmogónico-escatológicas de los Salmos y han mostrado el papel desempeñado por el rey en la fiesta de año nuevo, que conmemoraba el triunfo de Yahvé, jefe de las fuerzas de la luz, sobre las fuerzas de las tinieblas: el caos marino o monstruo primordial Rahab. A ese triunfo seguía la entronización de Yahvé como rey y la repetición del acto cosmogónico. La muerte del monstruo Rahab y la victoria sobre las aguas (que significa la organización del mundo) equivalían a la creación del cosmos», que estaba presente en todas las culturas primitivas.
Ya hemos visto que en el Akitu (Zagmuk) babilónico se reactualizaba el combate de Marduk con el monstruo marino Tiamat, que conmemoraba la batalla del principio de los tiempos que había puesto fin al caos primordial. Y lo mismo ocurría entre sus predecesores acadios, quienes conmemoraban anualmente el combate del dios Ninurta con el monstruo Asag/Asaku. Entre los antiguos egipcios el mito cosmogónico aparecía personificado por la lucha del dios Ra con la serpiente Apofis. Y entre los pueblos arios encontramos también numerosos ejemplos, como el de la lucha de Indra y el dragón Vritra en la India; el combate del héroe iranio Thraetaona con el dragón tricéfalo Azi Dahaka, o la lucha de Zeus con el gigante Tifón. Entre los hititas, el combate ejemplar entre el dios del huracán Teshub y la serpiente Illuyankash era recitado y reactualizado en cada ciclo anual dentro de las celebraciones del nuevo año. Y éste fue también uno de los temas recurrentes en la mitología ugarítica, donde el dragón primordial recibía el nombre de Lotán (Lawtán) y era descrito como dotado de siete cabezas.
Uno de los rasgos más característicos de la mitología semita occidental descansaba en el papel desempeñado por la divinidad en la creación del mundo, manifestado tras el combate con el dragón primigenio en las aguas turbulentas del caos originario. Dios despedazaba al monstruo marino y con sus fragmentos creaba el mundo, sirviéndose del caos para la construcción del cosmos. Motivos míticos que reaparecieron, como vemos, en diversos pasajes de las Escrituras, como el que aludía a Rahab o aquel otro en que el dragón derrotado por Yahvé tenía el nombre de Leviatán, de claras evocaciones ugaríticas (Lotán, Lawtán), y que era descrito también como dotado de varias cabezas y descuartizado por la divinidad. Lo singular e interesante, sin embargo, del relato bíblico era que «presentaba el final de la batalla como una victoria de Yahvé sobre sus enemigos, a la que seguía su acción creadora del mundo (Génesis y muchos otros pasajes). […] No obstante —puntualizaba Geo Widengren—, nos contentaremos con decir que todo el relato de la creación en el Génesis era absolutamente cananeo».
Y no hay que olvidar tampoco que en el Éxodo se dictaban los preceptos para la celebración de los ritos de nuevo año, la fiesta llamada de los Tabernáculos (Sucot), que se celebraba el decimoquinto día del séptimo mes (Tishréi); es decir, cinco días después del Yom Kipur y su ceremonial del Chivo Expiatorio, fecha en la que se toleraban todo tipo de excesos y comportamientos carnavalescos y equivocados. «Ahora bien, es difícil separar esos dos momentos: la eliminación de los pecados de la colectividad (ceremonial del «chivo emisario») y la fiesta del año nuevo; sobre todo si se tiene en cuenta que, antes de la adopción del calendario babilónico, el séptimo mes era el primero del calendario israelita». Es decir, que, al igual que en las demás culturas locales circundantes, los ritos de regeneración anual del cosmos y los ritos de expiación de impurezas y pecados (la purificación por el Chivo Expiatorio, la vivificación de las energías del soberano y la repetición del acto cosmogónico o creación del mundo) resultaban indesligables de la institución ritual del Año Nuevo. Incluso, tiempo después, con la adopción del calendario mesopotámico tras el cautiverio de Babilonia, el año nuevo judío terminaría coincidiendo, en el mes de Nisán, con la celebración de la Pascua judía en primavera. Y ya hemos reiterado que entre los arcaicos ritos de esta celebración cíclica se encontraba el asesinato expiatorio y regenerador del Rey Sagrado en cualquiera de sus modalidades, que con la creación de la Pascua se transformaría en el sacrificio del cordero.
Pero si la institución del Chivo Expiatorio aparecía claramente perfilada en el texto bíblico, otros ritos sacrificiales demandaban ser comparados y medidos con arreglo a la tipología sacrificial del contexto cultural sirio y cananeo. De esta forma fue como Helmer Ringgren llegó a la conclusión de que existían profundas analogías entre la terminología hebrea y la terminología sacrificial ugarítica. «En los textos ugaríticos encontramos, aparte del término genérico dbh, que correspondía al hebreo zebah, sacrificio (animal), diversos términos específicos como, por ejemplo, šlm, kll y šrp, los dos primeros de los cuales correspondían —lingü̈ísticamente al menos— a los hebreos šelāmim, «ofrenda pacífica», y kālil, “sacrificio completo”, mientras que el último correspondía al sacrificio consumido por el fuego u holocausto». Y algo muy parecido ocurría con los textos fenicios, según este autor: «Los textos púnicos aludían también a tres categorías principales de sacrificios: kalil, sewa’at y šelem kalil. De estos tres términos, dos tenían equivalente lingüístico en hebreo, pero, según parece, los significados no eran los mismos en las dos lenguas. Kalil sería un “sacrificio completo”, sewa’at parece ser una especie de sacrificio propiciatorio, mientras que šelem kalil podría ser un sacrificio “conclusivo” o “sustitutivo”. Los textos púnicos mencionaban también el sacrificio ‘olat, que correspondía al término hebreo que traducimos por “holocausto”».
Geo Widengren, por su parte, llegó más lejos y estableció una tipología sacrificial en el antiguo Israel sustentada a través de dos extremos: un sacrificio de las primicias, por un lado, y el holocausto, por otra, considerado como un don total a la divinidad. «Había, sin embargo, un tipo diferente de sacrificio, el banquete sacrificial, en el que tomaban parte a la vez Dios y sus adoradores. El nombre común de un sacrificio unido a uno de estos banquetes era el de zebah, término que aludía a que algo había sido degollado (zābah, “degollar”). Resultaba más bien difícil precisar el significado del término šelem, excepto que consistiera en el degüello de una víctima acompañada de un banquete sacrificial. Y es probable que su finalidad consistiera en mantener la armonía, «paz» (šālōm) en el cuerpo social». Además, según este autor, el sacrificio podía tener también carácter expiatorio; pues cuando la divinidad estaba irritada y su ira causaba estragos, el hombre se veía obligado a aplacarla ofreciéndole el denominado «sacrificio por el pecado (o la culpa)». «El término general que significaba “expiar” era kipper, que, sin embargo, no aparecía en los textos primitivos; por lo que parece tratarse de un término tomado del lenguaje cultual de Asiría y Babilonia. […] El que durante este período se sacrificaran a Yahvé los primogénitos implicaba también la práctica de los sacrificios humanos, comunes en Canaán, en honor de Yahvé».
Sorprendentemente, y a excepción de las ofrendas individuales, toda la institución de los ritos sacrificiales judíos giraba en torno a las celebraciones del año nuevo, como en las religiones cananeas y mesopotámicas, ya se tratase del comienzo del año que se correspondía a la creación del mundo y al primitivo calendario (mes de Tishréi) o al comienzo del año en primavera adoptado tras el cautiverio de Babilonia (mes de Nisán). En el primero, correspondiente a septiembre-octubre, se celebraba el Día de la Expiación y la fiesta de los Tabernáculos. Y en el segundo, correspondiente a marzo-abril, fecha del comienzo del año mesopotámico, tenía lugar la celebración de la Pascua, cuyo sacrificio del Cordero terminaría siendo adoptado por los cristianos de la Iglesia de Roma como símbolo del mítico sacrificio ritual y de la sangre de Cristo.
La turbación de los padres de la Iglesia de los siglos segundo y tercero no pudo dar respuesta coherente a las sorprendentes semejanzas que encontraron entre la religión de Mitra y el cuerpo de sus doctrinas, todavía heterogéneas y en proceso de formación. No dudamos de que la posición adoptada por Justino, que luego se convertiría en canónica entre los venerables padres de la Iglesia, en el sentido de que aquellas analogías paganas respondían a una anticipación en el tiempo de la obra del diablo («anticipación diabólica»), pudo resultar de suma utilidad en unos tiempos de credulidad, superchería e ignorancia; pero lo cierto es que, a partir del Renacimiento, la Reforma y la Ilustración europea esta idea terminó provocando no tanta hilaridad como compasión y misericordia. Si de verdad los padres de la Iglesia hubieran conocido el verdadero sistema de «alcantarillado» y los vasos comunicantes (la base material) del desarrollo de la historia, este punto de vista de Justino los hubiera llevado a conclusiones muy diferentes y contrarias a la formulación de sus dogmas. Pero, lejos de un proceso histórico de relaciones en continuo cambio y transformación, lo que estos «benditos» eclesiásticos descubrieron a su alrededor fue una serie de fenómenos aparentemente aislados e inconexos, sostenidos bajo la idea de la creación del mundo y el pecado de Adán, y encajados a machamartillo dentro de una ideología esclerotizada tomada del gnosticismo y del más pedestre judaísmo, que, muy en líneas generales, actualizaba el esquema de «salvación» de la metafísica del platonismo.
En el fondo, debía producir escalofríos la soteriología que la presencia de Mitra suscitaba por todos los rincones del Imperio, expresada en los mismos términos que lo hacían los propagandistas de Cristo; con el mismo cielo y el mismo infierno en el horizonte ultraterreno; similares ritos e idéntica escatología del fin de los tiempos, del juicio final y, según algunos autores, de la resurrección de los muertos. Desde finales del siglo tercero, por lo demás, los dos sistemas salvacionistas (cristianismo eclesiástico y mitraísmo romano) celebraron el nacimiento de su respectivo redentor (enviado por Dios a la tierra) el mismo día veinticinco de diciembre, como nacimiento del sol invencible. Tantas y tan profundas fueron, en definitiva, las analogías y las semejanzas entre uno y otro sistema de salvación que el ágape y el signo marcado en la frente de los mitraístas fueron asociados por los obispos con la eucaristía cristiana y con el rito de la signatio eclesiástica, el símbolo con el que se consumaba el sacramento del bautismo.
Decimos que los padres de la Iglesia observaban el mundo desde una mera superficie «fenoménica», a pesar de su platonismo, porque, si bien es cierto que se hallaban inmersos en la concepción lineal del tiempo que venían patrocinando el judaísmo postexílico y los hitos de la literatura apocalíptica (creación del mundo, juicio final, fin de los tiempos y definitiva llegada reino), carecían de los elementos de juicio necesarios como para descubrirse a sí mismos y a sus doctrinas formando parte de un proceso de transformación y continuo cambio cultural. No digamos ya para descubrir los orígenes y las líneas de evolución de su ideología, de sus dogmas y creencias, que ignoraban por completo. Su «conciencia de la historicidad», exactamente igual que la de la religión mazdeísta, no fue otra que la derivada de la mitología del tiempo lineal escatológico, que debía concluir con la salvación o la condenación de los hombres, para dar paso al fin de los tiempos y al «reino de Dios» en la doctrina cristiana y al «reino del espíritu» en la religión de Zoroastro. Todo lo cual nos sitúa ante una interrelación cultural y religiosa en la que creo necesario insistir, una vez más, si queremos entender el proceso de cambio permanente experimentado por los diversos judaísmos del periodo del Segundo Templo, muy particularmente su etapa final en la que surgieron el gnosticismo cristiano y el cristianismo romano de la Iglesia.
Según Meyer y Reitzenstein, y más recientemente Widengren, Boyce, Hultgård, Hinnells y otros integrantes de la corriente conocida como «Historia de las Religiones» (Religionsgeschichtliche Schule), las analogías entre las antiguas tradiciones persas zoroastrianas y la escatología apocalíptica judeocristiana no solo fueron una evidente consecuencia del influjo iranio sobre el mundo judeohelenístico, qumranita y cristiano, sino que tales influencias se retrotrajeron, en algunos casos, a la antigua tradición de los aqueménidas persas y a la liberación del cautiverio de Babilonia. No hay que olvidar que Ciro el Grande, «mesías-cristo» de Israel y rey de los medos y los persas, liberó a los israelitas del cautiverio de Nabucodonosor en Babilonia, ofreciéndoles dos siglos de paz y prosperidad dentro de las demarcaciones fronterizas de su imperio, hasta la llegada de las tropas de Alejandro.
Otros autores, como Benveniste y Eliade tampoco dudaron a la hora de constatar que numerosas ideas religiosas, que durante siglos hemos considerado originales creaciones del cristianismo o del judaísmo, fueron «descubiertas, revalorizadas y sistematizadas» dentro del antiguo universo simbólico de la cultura y de la religión indoirania de Zoroastro. «Recordemos únicamente las más importantes de ellas: la articulación de diversos sistemas dualistas (dualismo cosmológico, ético y religioso); el mito del Salvador; la elaboración de una escatología «optimista», en la que se proclamaba el triunfo definitivo del bien y de la salvación; la doctrina de la resurrección de los muertos; muy probablemente, algunos mitos gnósticos, y finalmente, la mitología del magus, reelaborada durante el Renacimiento».
En cuanto a ciertas analogías de envergadura, no hay que olvidar tampoco que el zoroastrismo (o primitivo mazdeísmo), que situaba a Ahura Mazda (Ahura Mazdā) en el dominio de la transcendencia frente a la inmanencia de su creación, fue la primera religión revelada desde el «exterior» del cosmos y la primera religión de salvación de la historia, llegando a ser considerada por algunos autores como la primera «religión del libro» (Avesta). La religión reformada de los antiguos ariófonos persas presentaba un dios Padre creador, bueno, omnipotente y omnisciente (Ahura Mazda); describía el mito del juicio final, del fin del mundo y de la resurrección de los muertos, como fundamentación de su ética y de su moral; tras la muerte, ofrecía la recompensa o el castigo, el cielo o el infierno; instituía el rito de la confesión de los pecados; entre los espíritus auxiliares de Dios se encontraban los santos benefactores (ángeles y arcángeles) y los daēuua (demonios) o espíritus del mal; Angra Mainyu anticipaba la figura de Satanás; su doctrina participaba de los mitos del hombre primordial, Gayōmart, y de la primera pareja humana, Masye y Masyane (Mašīa y Mašīānag), equivalentes a Adán y Eva; poseía una antiquísima noción del «pecado original»; y el «espíritu santo» (Spenta Mainyu), junto al Padre, facilitaba los buenos pensamientos, las buenas palabras y las buenas obras que debían permitir la salvación (del «cuerpo» y el alma) tras la muerte.
Con este objetivo, Ahura Mazda enviaba al salvador Saoshyant (Saošiiant) a la tierra, quien debía nacer de una virgen en una gruta y ser anunciado por la luz refulgente de una estrella, antes de redimir a la humanidad tras la batalla escatológica del fin de los tiempos. Todo ello, dentro de una doctrina que ponía también en juego uno de los muchos antecedentes del dogma de la «santísima trinidad», recreado éste al final de la dinastía aqueménida e integrado, como reconoce la epigrafía superviviente, por Ahura Mazda, Mitra y Anahita.
Por lo demás, el mazdeísmo zoroastriano ofrecía al transcurso del tiempo (como el judaísmo y el cristianismo) un carácter lineal (y no circular, como ocurría con los indoeuropeos de la India o los de la Grecia arcaica); una línea situada entre los dos puntos determinados por la creación del mundo y el juicio final, que debía dar lugar a la renovación y a la vuelta a la edad de oro de los bienaventurados y los benditos. Se trataba además de una religión que presentaba, en principio, todos los rasgos del monoteísmo; de carácter sacramental, y dirigida al «pueblo elegido» (la comunidad de los justos): un grupo iniciático integrado por aquéllos que habían recibido la investidura de la túnica sagrada y el cíngulo, y a cuya descendencia, al margen de todo proselitismo, le correspondía la continuidad de una tradición espiritual heredada de la familia.
La herencia persa del judaísmo helenístico de finales del Segundo Templo.
La sabiduría, la espiritualidad y la santidad fueron simbolizadas en el mazdeísmo, al igual que en la India antigua, por la más intensa luminosidad, asociada esta luz al fuego y opuesta a las tinieblas del mal y de la ignorancia. Y de la misma forma que la doctrina de las Upanishads asimilaba el ātman a la luz interior del «sí-mismo», en el Bundahishn se identificaba el alma con la «luz de la gloria» y la «luminiscencia divina» (xvarna). Por lo que no hay duda de que los persas convirtieron en manifestaciones de Dios «las epifanías de la luz, y en primer lugar, la aparición de una estrella sobrenatural, signo anunciador por excelencia del nacimiento del Cosmocrátor y Salvador»: el niño Dios, el «Hijo de la Luz», el «Viviente» y el «Apóstol de la luz». En este sentido, la gran diferencia, quizá, con la India antigua fue el grado de radicalidad al que las especulaciones teológicas mazdeas llevaron el enfrentamiento entre la luz y las tinieblas, de gran repercusión en determinados grupos sectarios del judaísmo y del cristianismo; además, claro está, de la especificidad de la figura del salvador zoroastriano. «Según las tradiciones iranias, el xvarna que brillaba por encima de la montaña sagrada era el signo anunciador de Saoshyant, el redentor milagrosamente nacido de una virgen y de la simiente de Zoroastro».
En la teología del mazdeísmo tardío y degenerado, el fin del mundo y la renovación universal eran fruto también de un sacrificio escatológico: la muerte del toro Hathayos a manos del Salvador, nacido milagrosamente en una cueva y anunciado por una estrella. Los textos pahlevis, muy posteriores a Zoroastro, evocaban con todo lujo de detalles este sacrificio final, que debería ser oficiado por Saoshyant, y en el que participaban Ohrmazd (Ahura Mazda) y los Amesha Spenta; tras el cual, debían resucitar los seres humanos para entrar en la bienaventurada inmortalidad, al tiempo que el universo cósmico encontraba su final a través de un proceso de radical regeneración. Se trataba de la renovación final y de la inauguración del reino definitivo del bien («la edad de oro», «el reino del espíritu» o «el reino de dios»: una nueva creación indestructible, pura e incorruptible, donde la materia no se extinguía, se transfiguraba y restauraba, y donde morían el mal y la mentira), que aparecían prefiguradas ya en la liturgia y en la doctrina de Zoroastro.
Según Duchesne-Guillemin, la creencia en los salvadores venidos del cielo evolucionó de manera importante tras la desaparición de la figura de profeta reformador. Se esperaba, de acuerdo a la tradición legendaria, que Zoroastro retornase a la tierra, si no personalmente, sí al menos bajo la forma de alguno de sus tres hijos (los dos primeros como profetas anunciadores del tercero y definitivo salvador, Saoshyant), que vendrían a salvar el mundo y a concluir la obra de la «historia sagrada» hasta su consumación final. Éstos nacerían a intervalos de mil años del propio semen del profeta, milagrosamente conservado en el lago Kansaoya, y de tres vírgenes, que debían concebir al salvador al bañarse en dicho lago; con lo que se pondría en marcha el último acto de la existencia temporal del mundo y se daría paso a la frashokereti (frašō.kərəti), transfiguración o renovación escatológica final. Esto ocurriría en los tres últimos milenios de un periodo de doce mil años, y el último de estos enviados, Astvatereta (Astvaṱ.ǝrǝta), o «el que encarna la justicia», sería el verdadero protagonista del fin: el Saoshyant por antonomasia y definitivo salvador.
En los Gāthās, los himnos más antiguos del Avesta, el término «salvador» parece que se utilizó en referencia a la propia misión del profeta, por lo que «Saoshyant» pudo haber sido un término originariamente aplicado al mismo Zoroastro, ya que no se hacía referencia a ningún enviado futuro en estos textos primigenios. Hemos de reconocer que el argumento de la venida al mundo de Saoshyant (y su intervención en la historia sagrada) se trataba únicamente de manera sistemática en los libros pahlevi, algo tardíos. Pero, como reconoce Duchesne-Guillemin, podemos llenar el vacío de varios siglos que media entre estos libros de época sasánida y el primitivo Avesta de Zoroastro recurriendo a testimonios exteriores, especialmente a documentos helenísticos y latinos. Los Libros Sibilinos, el Oráculo del Alfarero (un texto egipcio redactado en griego), los Oráculos de Histaspes (un apocalipsis iranio escrito también en griego) y la Cuarta Égloga de Virgilio fueron extraordinarios testimonios de la difundida idea, durante los dos últimos siglos antes de nuestra era, de la venida de un rey salvador procedente del cielo o del sol. Una figura que fue identificándose, de manera paulatina, con la del antiquísimo dios Mitra, como salvador y mediador con la divinidad; lo que terminó haciéndose patente, por complejos y oscuros derroteros, al extenderse su culto por todos los dominios de la Roma imperial bajo el formato de una religión mistérica oriental. Sin olvidar, como veremos más adelante, que ciertos sectores judíos imbuidos de ideología apocalíptica identificaron en el siglo primero antes de nuestra era al salvador de la escatología persa con el mesías («cristo») de la casa de David anunciado por los profetas; con el «hijo de hombre» anunciado por Daniel o con ambas figuras a la vez; cuando no, y de manera particular, con el rey de justicia Melquisedec o con las figuras veterotestamentarias de Henoc, Esdras, Elías, Josué, etc.
Existe también la convicción de que la figura del Saoshyant iranio fue, ni más ni menos, que un equivalente cultural o «una transmutación del Visnú hinduista, que aún hoy aparece en el templo de Rama representado en figura del Salvador o Conservador, correspondiente a su décima encarnación (Kalki-Avatar)». No en vano, sorprende realmente, tal y como luego descubriremos en la literatura apocalíptica irania, helenística y judía, que esta décima encarnación de Visnú apareciese en los textos como «un guerrero armado de todas armas, que cabalgaba en un caballo blanco y blandía sobre su cabeza la cortante espada, mientras con la mano izquierda sostenía un escudo formado de anillos concéntricos». Y muchísimo más sorprendente e increíble todavía resulta encontrar la misma figura en determinados pasajes del Nuevo Testamento alusivos a Cristo: «Sus ojos eran como llama de fuego. En su cabeza tenía muchas diademas, y tenía un nombre escrito que nadie conocía sino él mismo […] De su boca salía una espada aguda para herir con ella a las naciones […] Vi a un ángel que estaba de pie en el sol…». «Y miré, y he aquí un caballo blanco. El que estaba montado sobre él tenía un arco, y le fue dada una corona; y salió venciendo y para vencer».
Según las doctrinas desarrolladas tardíamente sobre la base del mazdeísmo primitivo, el fin del mundo y la resurrección de los muertos debían producirse tras el sacrificio oficiado por Saoshyant. Un sacrificio escatológico que reiteraba, en cierto sentido, el sacrificio cosmogónico de los tiempos primigenios; de ahí que éste tuviese también un efecto «creador» y «regenerador», dando lugar a la felicidad eterna del «reino de dios». «La resurrección, y su corolario, la indestructibilidad de los cuerpos, desarrollaba audazmente el pensamiento de Zoroastro. Se trataba, en definitiva, de una nueva concepción de la inmortalidad». Así, con el desempeño de la función del salvador Saoshyant en este acto final de la historia sagrada, se retomaba la vieja idea de la restauración del sacrificio cosmogónico, ahora ejecutado también a través del sacrificio del toro. «Pues, como un eco de la muerte del toro primordial por Ahrimán, el toro Hathayos era sacrificado [por Saoshyant]; de su grasa y de su médula, así como del blanco haoma, se fabricaría una bebida que se ofrecería a los hombres recién resucitados, para asegurarles la inmortalidad».
Es decir, la muerte del toro primordial por Ahrimán se correspondería, de alguna manera, con el sacrificio escatológico final del buey (o toro) Hathayos a manos del enviado celestial (Saoshyant, Mitra, etc.), marcando así el inicio de una nueva creación inspirada en la beatitud y en la luz de la transcendencia. De esta forma, el brebaje preparado con los despojos del animal sacrificado haría inmortales a los humanos, encabezados por el primer hombre, Gayōmart, quien sería el primero en resucitar. Si bien se repetirían los combates que habían tenido lugar en el principio de los tiempos… Los ejércitos del bien y del mal se enfrentarían en la batalla final, dentro de la cual cada combatiente tendría un adversario preestablecido. De esta forma, los malvados Ahrimán (Angra Mainyu) y Az serían los últimos en caer bajo la fuerza combativa de Ohrmazd (Ahura Mazda), de Sroz y de todo el ejército de los espíritus bienaventurados. Finalmente, en el día del juicio, Saoshyant culminará la victoria sobre el mal en una batalla final y definitiva, pero en ese tiempo el hombre habría sido transfigurado y no necesitaría ya ni bebida ni un trozo de pan.
Ya hemos dicho que la creencia en la resurrección de los muertos fue muy antigua, pero se proclamaba de forma clara en el Yasht 19.11-89, que hablaba de ello en relación a la venida y a la encarnación del Saoshyant anunciado por Zoroastro. La resurrección se enmarcaba, por lo tanto, en el contexto escatológico de la transformación final, que implicaba además el juicio universal y el acceso definitivo al «reino» de la luz y de la pureza divinas. Y no debemos perder de vista, como también se ha dicho, la dimensión ética que llevaba consigo esta visión apocalíptica, ya que, en última instancia, en la potestad de elegir entre el bien y el mal estribaba la facultad que confería al hombre la posibilidad de asegurar la salvación y la felicidad en el más allá.
Fue precisamente esa dimensión ética lo que terminó otorgando a la religión de Zoroastro un valor «universal» (a pesar de estar dirigida a un grupo de «elegidos») que, sin duda, podemos calificar de revolucionario, si somos capaces de desprendernos de prejuicios religiosos y antirreligiosos, y de situarnos en tiempo y lugar, disociados de los valores y disvalores del mundo contemporáneo. El mazdeísmo persa originario trajo al mundo la primera y rudimentaria noción de libertad humana, y, lejos del dualismo antropológico (cuerpo y alma separados) de Platón, de Plotino y del gnosticismo cristiano, propugnó un dualismo ético mitigado de gran repercusión histórica y cultural: un dualismo «optimista», pero de tal profundidad que contribuyó, en gran medida, a ofrecer una nueva y más rica dimensión al monismo antropológico del judaísmo tradicional, al tiempo que creaba las bases de uno de los pilares fundamentales de la posterior doctrina eclesiástica. Una concepción de base que trasladó al terreno fáctico la idea de libertad (elección) frente a la idea de fatalidad (predeterminación astral) que practicaron la astrología helenística y ciertas vulgarizaciones del estoicismo grecorromano. Según recogía Duchesne-Guillemin del Videvdat pahlevi, para la religión de Zoroastro «lo material estaba de acuerdo con el hado [planetario]; lo espiritual, estaba de acuerdo con la acción». O, dicho con otras palabras: los iniciados dependerían del hado, de la fatalidad astral, únicamente en cuanto a las cosas corporales y materiales; mientras en el orden espiritual la acción era autónoma y libremente determinada por la voluntad de los miembros de la cofradía de los «pobres», los «amigos», los «sabedores» y los «confederados». Era precisamente en el orden espiritual donde descansaba la posibilidad de la libre elección, y, en consecuencia, la posibilidad de salvación.
Los Oráculos de Histaspes y las primeras visiones de la Iglesia.
Los más eminentes especialistas no dudan en identificar al Mitra de la época de los seléucidas y de los persas arsácidas con el «gran rey del sol» o «del cielo» anunciado como futuro salvador en los Oráculos de la Sibila, de Histaspes y del Alfarero. No en vano, a mediados del siglo primero antes de nuestra era (o quizás antes) comenzaron a difundirse por el Mediterráneo sus cultos y misterios. Esto es así si tenemos en cuenta que la primera referencia explícita a los misterios de Mitra fue establecida en el año 67 antes de nuestra era y se la debemos a Plutarco, sacerdote délfico de finales del siglo primero y principios del segundo. Según el relato de Plutarco, los piratas de Cilicia, que celebraban en secreto los cultos mistéricos de Mitra, fueron vencidos por el romano Pompeyo y, una vez sometidos por Roma, introdujeron estos cultos en el vasto territorio de lo que sería el futuro Imperio. Así fue como dio comienzo una nueva fase de un fenómeno cultural y religioso mucho más antiguo, que conocería un espectacular desarrollo hasta las postrimerías del siglo cuarto de nuestra era.
Por otra parte, la fecha establecida para los Oráculos de Histaspes (siglo segundo o primero antes de nuestra era) nos permite pensar que hacia esa misma época temprana había quedado conformada ya la idea del rey «mesiánico» ajeno al judaísmo, «siempre en relación con un argumento mítico-ritual elaborado en torno a Mitra». Éste es el punto de vista de muchos investigadores, y así lo expuso Geo Widengren, para quien el mito del salvador, tal como aparecía en el Himno de la Perla, de carácter gnóstico, habría quedado completamente elaborado en tiempo de los arsácidas persas.
Digamos que la conformación del mito del Salvador universal fue consustancial al desarrollo de la escatología persa y a su idea del fin de los tiempos, y su evolución e influencia transcultural durante el periodo helenístico se hicieron indesligables de los primeros textos apocalípticos iranios, griegos y judíos. No en otro sentido apuntaban los Oráculos de Histaspes y su imaginería persa, a pesar de estar escritos en griego y de considerarse un producto del sincretismo helenístico del siglo segundo antes de nuestra era. Verdaderamente, nos encontramos ante unos textos pioneros y precursores en su género, que sirvieron, sin duda, de inspiración a la literatura apocalíptica judía y a la apocalíptica pahlevi de la época sasánida.
Está de más afirmar que los primeros autores cristianos vieron en los Oráculos de Histaspes el anuncio de la venida de Cristo a la tierra sobre la idea original de la encarnación y el descenso de Mitra. Justino, por ejemplo, fue el primero en referirse a la divinidad de origen persa, aunque nada dijo del contenido de esta obra; en su Primera Apología, por lo demás, manifestaba ser consciente de que estaba prohibida la circulación de estos Oráculos bajo castigo de pena de muerte. Por su parte, Clemente de Alejandría señalaba que Pablo de Tarso había citado la «profecía» de Histaspes y que recomendaba su lectura. Sin duda, Clemente descubrió entre las admoniciones de esta obra referencias muy directas a la venida de Cristo; pero hemos de tener en cuenta que una versión de los Oráculos había sido «cristianizada» antes de que la obra cayera en sus manos; y en esa versión interpolada y manipulada se aludía explícitamente a Cristo y a asuntos de la conveniencia y el interés de la Iglesia naciente. Finalmente, y ya en torno al año trescientos, Lactancio encontró sorprendentes concomitancias entre sus presupuestos escatológicos y los de los Oráculos, cuyas revelaciones giraban en torno a «la encarnación de un salvador» enviado desde el cielo a la tierra. Digamos que Lactancio, quien resumió un supuesto original de la obra, debió tener ante él un texto sin interpolaciones cristianas, pero que, sorprendentemente, «confirmaba» su propia escatología y doctrina. Todo lo cual resultó de gran utilidad operativa para los padres eclesiásticos, quienes, en función de sus intereses institucionales, amalgamaron sin cortapisas textos judíos, gnósticos y paganos. Como afirmaba Momigliano, «aquí encontramos falsificadores cristianos que utilizaron falsificaciones judías y añadieron las propias, más o menos, con los mismos propósitos: expresar sentimientos antirromanos, esperanzas apocalípticas y reflexiones genéricas sobre la historia pasada, presentada como futura».
Lo cierto del contenido de los Oráculos de Histaspes, que conocemos por referencias indirectas, fue que determinados enemigos de Roma (los súbditos del derrotado Mitrídates del Ponto, probablemente, o los partos y los judíos tras la ocupación romana de Siria y Judea) manejaron en el siglo primero antes de nuestra era los escritos de un apocalipsis redactado en griego, pero perteneciente a la literatura escatológica persa, que atribuyeron a un rey medo anterior a la guerra de Troya, Histaspes (traducción griega de Vīštāspa), y donde se anunciaba que Roma y su imperio serían derrotados y erradicados de la faz de la tierra. Los Oráculos justificaban sus profecías del fin de la República, primero, y luego del Imperio terrenal de Roma por medio de la plasmación de un tiempo escatológico de siete mil años de duración; cada uno de cuyos milenios aparecía regido por uno de los siete planetas. Durante los seis primeros milenios, el espíritu del bien y el espíritu del mal combatían a muerte por la supremacía en el mundo, con un resultado bastante poco satisfactorio para las fuerzas del bien. Todo hacía presagiar una derrota del bien a manos de las tenebrosas fuerzas del mal y de la oscuridad. Pero, al final, cuando los espíritus de la perversidad parecían victoriosos y todo podía darse por perdido, Dios enviaba a la tierra al dios solar Mitra, quien dominaba el séptimo milenio, cesando, de este modo, el poder de los planetas y generando una conflagración universal (ekpyrosis) en la que el fuego aniquilaba el cosmos para dar paso a la vida bienaventurada del reino del espíritu.
Indudablemente, la esperanza escatológica patrocinada por los últimos aqueménidas y los arsácidas en torno a la figura de Mitra, tal y como se insinuaba en este texto, se había convertido en el siglo primero antes de nuestra era en el fundamento de una de las ideologías dominantes del helenismo refractario al expansionismo y la dominación romana; dentro del cual, y de manera muy especial, encontraron satisfacción las tribulaciones y los sinsabores del pueblo judío. Pues, además de las implicaciones éticas y religiosas, y de la transcendencia implícita en la venida del Salvador, en la idea del fin de los tiempos, del juicio final y del triunfo del bien, la espera escatológica se terminó apropiando, o se terminó uniendo, a tradiciones de carácter más inmanente y terrenal. Tradiciones relacionadas bien con el mesías judío, bien con el nacimiento de un emancipador tribal o con la llegada del rey-salvador de la nación: un libertador político asimilado, finalmente, a la simbología y al significado transcendente de Mitra y del mito protognóstico del Hijo preexistente. Digamos que las concepciones tradicionales del rey cosmocrátor de carácter terrenal, mediador entre los hombres y los dioses, se terminaron enriqueciendo en este tiempo con las aportaciones soteriológicas y la trascendencia escatológica de la literatura apocalíptica de origen persa; dando lugar, de esta forma, a mil variantes diferentes de la figura arquetípica del Salvador, dentro de un amplio muestrario que presentaba desde la elemental figura del rey guerrero a la elaborada figura celestial del salvador como un hijo de dios descendido a la tierra.
Mitra y el Salvador de la literatura apocalíptica.
Por supuesto, la figura del mesías judío, fundado en el pacto de la realeza davídica con Yahvé, sería el ejemplo más claro de la fusión de elementos ideológicos pertenecientes al ámbito de la inmanencia mesiánica judía con los elementos provenientes de la escatología y de la soteriología espiritualista de origen persa. Pero, evidentemente, no fue el único caso donde se produjo la fusión de los mitos de determinados libertadores nacionales con los elementos transcendentes de la sagrada escatología irania. La biografía legendaria de Mitrídates Eupator (134 al 63 antes de nuestra era) ilustró admirablemente esta esperanza escatológica: su nacimiento fue anunciado por un cometa; sobre el niño recién nacido cayó un rayo que apenas dejó en su cuerpo una simple cicatriz; la educación del futuro rey estuvo basada en una larga serie de iniciaciones, y al ser coronado, Mitrídates, como tantos otros soberanos, se convirtió en la genuina encarnación de Mitra.
No… Las influencias, los condicionamientos, los préstamos, las reciprocidades culturales entre el mitraísmo y el cristianismo (entre los elementos de la cultura persa y el judaísmo postexílico y las sectas judías apocalípticas), no fueron un fenómeno de sincretismo cultural de los siglos cuarto y quinto de nuestra era, como quieren hacernos creer quienes trasponen la mitología al terreno de la historia para luego explicar las ficciones resultantes a través del anacronismo de ciertos dogmas de la Iglesia. Fueron, en realidad, muy anteriores… Como ocurre con todo fenómeno mítico-religioso (de estructura compleja, polivalente, polisémico y hasta en muchas ocasiones con elementos contradictorios), no podemos hablar de un Mitra grecolatino surgido de la nada e identificado únicamente con el dios tauróctono de los antros y los mitreos, independientemente de los diversos significados trasmitidos en los siglos de la prehistoria imperial romana. Por el contrario, debemos hablar de «un Mitra prerromano», según los textos, cuya ideológica impregnó Asía Menor, Mesopotamia, Siria y, por supuesto, algunos de los ámbitos geográficos del judaísmo.
Hubo un Mitra védico, un Mitra budista (Maitreya), un Mitra avéstico, un Mitra de la literatura «oracular» de los primeros apocalipsis y un Mitra romano, todos ellos diferentes en morfología y funciones y, por lo tanto, difícilmente identificables en una línea de evolución histórica clara, a pesar de una indudable sucesión diacrónica; que, no obstante (hay que reconocerlo), contempla largos periodos de oscuridad. Ahora bien, que no tengamos a mano los elementos que nos permitan establecer una línea de clara continuidad en el tiempo, no quiere decir que debamos abandonar uno de los principios básicos de la investigación histórica y renunciar a la búsqueda de ciertas líneas de continuidad que expliquen determinados antecedentes. No hay que olvidar que hubo también un Mitra helenístico y parto, un Mitra «oracular» y apocalíptico, tal y como ponen de relieve los restos de los Oráculos de Histaspes, que perfectamente pudo dar lugar al Mitra romano y que parece enlazar con el Mitra de los últimos reyes aqueménidas persas. Pues lo cierto fue que, aunque con un componente astrológico importante, los misterios del Mitra romano aparecieron dominados por el ésjaton (ekpyrosis) e impregnada su figura de escatología apocalíptica, exactamente igual que ocurría, en algunos aspectos, con la figura del Salvador de las cartas de Pablo de Tarso y gran parte de los textos del Nuevo Testamento.
Hablamos de una deidad que, aunque no podamos relacionar directamente con el Mitra avéstico (como erróneamente hizo Cumont hace más de un siglo), debió encontrar prefigurado su futuro papel en el contexto de la escatología apocalíptica zoroastriana, adquiriendo una relativa preponderancia entre los últimos reyes de la dinastía aqueménida. Un Mitra que volvió a manifestarse y retornó con Artajerjes II a la posición suprema, formando trinidad, según los documentos epigráficos, con Ahura Mazda, el padre, y con la antigua diosa de la fertilidad Anahita, la madre, esposa y amante del Salvador de los hombres. La prueba más evidente de que el dios Mitra no desapareció con la dinastía aqueménida, como a veces se ha insinuado, fue el testimonio del mismo calendario vigente en la época de la monarquía imperial persa. «El mes Mihr era el que recibía el nombre del dios Mitra, y el día dieciséis de dicho mes tenía lugar el festival más popular y más importante de todo el Irán antiguo: el festival de Mithrakān, o Mithragān».
Ciertamente, no podemos negar que, entre los Yasht, o himnos litúrgicos del Avesta en honor de los Yazatas (santos benefactores, arcángeles y entes mediadores), tan solo uno de ellos estuvo dedicado al dios Mitra. Fue el canto décimo, llamado Mihr Yasht, sobre el que los filólogos y especialistas están de acuerdo en señalar que el dios «gemelo» de Váruna y Ahura Mazda no quedó completamente marginado tras la reforma de Zoroastro. Se trataba de un himno importante, que reflejaba una larga lista de atributos y funciones, dentro de los cuales unos hacían referencia a su misión de vigilante de los acuerdos y contratos entre los hombres, mientras en otros aparecía como el dios protector del territorio, propiciador de victorias y dueño de la soberanía política; a consecuencia de lo cual, era invocado por los reyes y gobernantes. Al mismo tiempo, y según lo expresado en el Mihr Yasht, no podemos olvidar su protagonismo mediador en la lucha cosmológica existente entre las dos fuerzas antagónicas del mundo, expresión mítica de las dos fuerzas en lucha permanente en el interior del individuo: el bien, del lado de Ahura Mazda y los Amesha Spenta, y el mal y la mentira, propiciados por Angra Mainyu y los daevas o demonios (Daēuua).
Su papel de mediador resultaba relevante en otros muchos aspectos; posición clave en la teología persa que, en los siglos posteriores, terminaría realizando las expectativas de Mitra como dios salvador de los misterios. «En el Mihr Yasht había claras referencias que situaban a Mitra como mesites (mesítēs); es decir, en una posición intermedia entre el la tierra y el cielo». Por lo demás, tanto en el Avesta corno en otros textos religiosos védicos se hacía mención también a esta función mediadora, que, a su vez, lo relacionaba con otros dos importantes aspectos: su conexión con el sol y el papel que desempeña en el puente Cinvat como juez discriminador de los muertos.
Y mucho más destacable, incluso, desde nuestro punto de vista, resultaba el hecho de que «en el Bundahishn y en el Yasht 11.14 Mitra era presentado como el guardián del pacto realizado entre el bien y el mal para la salvación de las almas de los hombres». Porque «Mitra fue, al mismo tiempo, bueno y malo, y, en cuanto tal, asumía una posición intermedia entre el bien y el mal. Y también en este aspecto se le designaba como mesítēs, como mediador entre la potencia buena y la mala». No cabe duda de que aquí encontramos auténticas sugerencias, cuyo contenido se repitió con frecuencia en inscripciones y grabados de los últimos años de la dinastía aqueménida, que probaron una clara transformación de las funciones de esta divinidad, orientadas hacia un señalado protagonismo, como Salvador, en la escatología apocalíptica «oracular» de la época de los arsácidas persas. En este sentido soteriológico, y «como representación de la fidelidad, Mitra fue venerado como aquél que otorgaba la inmortalidad y protegía ante la muerte. Es decir, aparecía como juez de los muertos junto a Sraosha (Obediencia) y Rashnu (Justicia), y como conductor de las almas hasta las puertas del paraíso prometido a los creyentes de Ahura Mazda. Concretamente, en el Yasht 10.93 Mitra era presentado como aquél que podía salvar al alma de caer en la muerte definitiva».
Estamos viendo con toda claridad que el carácter soteriológico del Mitra de la literatura apocalíptica, por un lado, y del Mitra romano, por otro, tuvo unos antecedentes que probaron que, en tiempos de los aqueménidas y de los arsácidas persas, esta divinidad no solo no quedó eclipsada, sino que, bajo el manto de Ohrmazd (Ahura Mazda) y el influjo de la tradición, redefinió sus funciones en la dirección que terminó corroborando su posición de sōtēr en la historia del Imperio romano. De tal manera que, incluso, sus vínculos y su identidad con el sol encontraron su genealogía en unos siglos donde la divinidad no aparecía plenamente manifestada. Según Widengren, el sol pudo quedar muy pronto difuminado como divinidad en el antiguo Irán; pero «podemos constatar que el dios celeste Mitra fue concebido en algunos lugares como dios del sol. En el persa moderno «mihr» (de mihr procede Mitra) tiene el significado de sol». Pseudo Calístenes, por ejemplo, en su Vida y hazañas de Alejandro de Macedonia, presentaba a los reyes persas como aquéllos que compartían el ascenso celeste con el sol. Y Plutarco escenificaba con todo lujo de detalles un diálogo de Darío III donde se hacía referencia al papel destacado de Mitra como «la gran luz».
Cuando hablo de «El cristo desconocido del hinduismo» no estoy recurriendo a fórmulas imaginativas o a figuras retóricas que permitan la fácil inteligibilidad y la simplificación del discurso. Hago referencia al título de un libro «maldito» y de reducida difusión, escrito por uno de los españoles más capacitados y cultos de todo el siglo veinte, y quizás uno de los investigadores con más autoridad en la materia que nos ocupa, dadas sus características personales, intelectuales y vitales. Me refiero al hispano-indio Raimon Panikkar, filósofo, teólogo, profesor en la India y en Estados Unidos, jesuita y profundo conocedor de las religiones orientales.
Vaya por delante que, de acuerdo a las palabras del propio Panikkar (y salvando las distancias que separan mi ateísmo de su fe), Cristo «no es en ningún caso monopolio de los cristianos»; pues «Cristo no pertenece al cristianismo, sólo pertenece al Padre. El cristianismo y el hinduismo expresan y descubren ambos su creencia en el misterio teándrico, aunque de dos maneras diferentes». Por una parte, los cristianos afirman poseer un conocimiento único, una «intencionalidad gnoseológica»: «la gnosis de que Dios es Trinidad y que nosotros estamos unidos a Dios, en Cristo; pero el cristianismo [por otra parte] no niega el hecho de que la “intencionalidad óntica” del hinduismo es la misma que la suya, es decir, la unión con el absoluto» a través de un «cristo» hinduista.
Como ejemplo de la impresión que el contenido de este libro produjo entre sus lectores, he de traer a colación, como algo realmente significativo, el texto que su propio hermano, Salvador Pániker, le dedicó en su diario uno o dos días después de la muerte del autor, acaecida cerca de Barcelona en 2010. Y no deja de sorprender que lo que más llamara la atención del hermano menor, a lo largo de una vida de noventa y dos años y de la publicación de más cien obras compiladas en dieciocho volúmenes, fuera, a juzgar por lo escrito en su diario, el contenido crítico y exasperante de este libro (El Cristo desconocido del hinduismo) que comentamos: «La muerte de mi hermano ha tenido mucha repercusión en prensa, radio y televisión. […] Él sostenía que Cristo, el Ungido, era el mediador cósmico al que los cristianos no tenían ningún derecho a monopolizar. Añadía que Cristo, manifiesto u oculto, era el único vínculo entre lo creado y lo increado, lo relativo y lo absoluto, lo temporal y lo eterno, la tierra y el cielo. “Todo lo que entre estos dos polos opera como mediación, vinculo, camino, es Cristo, sacerdote único del sacerdocio cósmico, la Unción por excelencia”. Y también: “Cuando designamos este vínculo entre lo finito y lo infinito con el nombre de Cristo, no presuponemos su identificación con Jesús de Nazaret. Incluso, desde la fe cristiana, tal identificación nunca ha sido afirmada de forma absoluta”. Según mi hermano —añadía Salvador Pániker—, el Dios con quien se puede uno comunicar es el Hijo. El Padre es puro apofatismo volcado en el Hijo (kenosis). El Padre no tiene ser: el Hijo es su ser. Ciertamente, mi hermano trasladaba el mismo esquema (homeomórficamente) al hinduismo. Brahman no es consciente de serlo: Īśvara es su conciencia. La misma kenosis constituye la experiencia budista de nirvāna y shunyata».
En el cristianismo, según Raimon Panikkar, Cristo y Dios han tenido siempre una relación única, y allí donde Dios actúa en este mundo, lo hace invariablemente «en y a través» de Cristo. Una noción que los hindúes no tienen ninguna dificultad en aceptar y entender, ya que conocen perfectamente esta facultad de dios, que ellos llaman Īśvara (Señor) o Bhagavān. «Esta afirmación acerca de Cristo como lugar de encuentro tiene sentido para el cristiano y puede también ser comprensible y aceptable para el hindú, si hacemos una afirmación equivalente (homeomórfica) acerca de Shiva, Krishna o Kali. La equivalencia no será absoluta, ya que los conceptos teológicos difieren, pero contribuirá a una comprensión existencial mutua».
En este sentido, el dogma de la trinidad se presentaría como la respuesta a la inevitable cuestión del mediador entre la unidad y lo multiplicidad, entre lo absoluto y lo relativo, entre Brahman y el mundo. Pero «creo que, en último análisis, este problema vedántico atañe también a otras culturas. El Amr del Corán, el Logos de Plotino, el Tathagata del budismo, responden a la misma necesidad, que es la de encontrar un vínculo ontológico entre los dos opuestos y aparentemente irreductibles. […] Īśvara (y también los nombres Isa e Isana) es el Señor, el Dios todopoderoso y el punto de convergencia de todas las tendencias teístas de las Upanishads, que suplanta y resucita, al mismo tiempo, el “henoteísmo” de los Vedas».
Según explicaba Panikkar, el texto sagrado que más influencia ha tenido en el desarrollo filosófico y religioso de la idea de Dios en la India ha sido la Bhagavadgītā, «uno de los tres textos autoritativos de la escuela Vedānta». En esta obra, «el Señor (llamado Īśvara, Prabhu, Bhagavān, Purusottama, etc.) se revelaba plenamente como ser personal identificado con Krishna, que era a la vez transcendente e inmanente». En otras palabras, Brahman carece de relaciones con los mortales y es precisamente Īśvara quien las provee y quien establece un puente de comunicación entre dios y el mundo. De ahí que «las almas de los seres vivos, las jivas, sean Brahman, pero sin saberlo que lo son [hasta que esa relación termina por fructificar]. Lo sabrán a través de la gracia del Señor, Īśvara, por medio de la identificación con él».
En resumen, tanto para los cristianos como para los hindúes, hay un Brahman, o un Dios, o una divinidad única en cuanto absoluto transcendente: el dios desconocido que Pablo de Tarso comunicaba a los atenienses; el dios ignoto, inefable e inabarcable del gnosticismo; el dios de los primeros filósofos griegos identificado bajo la etiqueta del dios de los judíos, etc., etc. Y hay también un mundo fenoménico caracterizado por una multiplicidad de seres y atributos que son ajenos y no pertenecen a Brahman. Y hay finalmente «una relación “x” que es causa o mediador de la relación entre Brahman y el mundo» que pertenece al dominio de Cristo o de Īśvara-Krishna. Pues, como bien señalaba Panikkar (y esto es importantísimo), «si no hay vínculo, el dualismo que ello implica destruye tanto el concepto de Brahman como el concepto de mundo».
He de señalar que, dada su condición de católico, teólogo y jesuita, Raimon Panikkar igualó en valentía la inteligencia y la sabiduría que le caracterizaron a lo largo de su vida. Pero he de reconocer también, si somos sinceros, que no puso sobre la mesa una cuestión tan radicalmente novedosa que le convirtiese en autor de un genuino descubrimiento. Ciertas corrientes esotéricas y místicas, como la teosofía de Helena Blavatsky y Henry Olcott, la Gran Fraternidad Blanca y los seguidores de la «antroposofía» de Rudolf Steiner, venían hablando del «cristo hinduista» desde mediados del siglo diecinueve. Por lo que entiendo que la exasperante impresión producida por Panikkar entre ciertos lectores europeos de «El Cristo desconocido del hinduismo» se debió más a la perspectiva teológica del autor (católica), a la seriedad conceptual y a la desbordante erudición con la que afrontó este trabajo que a la elección de un tema (el mediador, el hijo de dios hindú) del que se venía hablando desde hacía décadas.
Por supuesto, también el mitólogo Joseph Campbell había entrevisto con claridad las sutilezas del problema cristológico: «El pensamiento teológico fundamental es que sólo Dios puede conocer a Dios. Esa es la idea principal de la Trinidad. A fin de conocer al Padre, uno mismo debe ser Dios. En el cristianismo, ese es el papel que se supone debe cumplir el hijo. Entonces, entre el conocedor y lo conocido hay una relación que es representada por el Espíritu Santo. Cada uno de nosotros se desplaza hacia la consumación del conocimiento de la segunda persona, el Cristo, conociendo al Padre. Encuentras exactamente las mismas ideas en las teologías hindú y budista».
Aunque quizás con menor rigor intelectual que Panikkar y Campbell, y con muchos más elementos fabulosos, la identidad entre el Cristo de Oriente y el Cristo de Occidente se ha convertido en tema recurrente de la teosofía contemporánea y de cierta masonería cuyas bases quedaron establecidas y selladas desde los tiempos de la más remota antigüedad. Según las escuelas de pensamiento místico que transitaron desde la India antigua a la filosofía griega y al gnosticismo cristiano, Īśvara era el hijo de dios que, en su aspecto macrocósmico, se manifestaba a través del sol (Logos). Pero, al mismo tiempo, el Cristo cósmico, el Hijo de Dios, en su aspecto microcósmico, se manifestaba, brillaba y resplandecía en el «corazón» de cada uno de los iniciados. Un tema recurrente, como vemos, que se repitió y se repite, una y otra vez, en todas las ramas de las iniciaciones místicas y de la gnosis, y que, sin duda, se manifestó de manera sorprendente en el siglo primero de nuestra era dentro del gnosticismo sirio y de la gnosis judeo-alejandrina.
Īśvara-Cristo era, en definitiva, de acuerdo a esta concepción metafísica del mundo, el Dios-Brahman encarnado en el corazón de cada hijo de dios, según afirmaba la teósofa de la Gran Fraternidad Blanca Alice A. Bailey: «Reside en la caverna del corazón y se llega a Él por medio del amor puro y del servicio abnegado. Al descubrirlo se le verá sentado en el Loto de doce pétalos del corazón […]. Así, el devoto encuentra a Īśvara… Cuando el devoto se convierte en un yogui que practica el Raja Yoga, entonces Īśvara le revela el secreto de la Joya. Cuando el Cristo es conocido como rey en el trono del corazón, revela, al Padre a sus devotos. Pero el devoto debe hollar el sendero de Raja Yoga y combinar el conocimiento intelectual, el control y la disciplina mental, antes de recibir la verdadera revelación».
En esta misma línea, para nuestro teólogo y jesuita catalán de origen indio, «sólo cuando el hombre se ha vaciado totalmente de sí mismo y está en estado de renuncia y aniquilación, es cuando Cristo se encarna totalmente en él. Sólo la kenosis permite la encarnación y conduce a la redención». Pues estaba claro que Panikkar se situaba en la concepción de la gnosis vedānta de Īśvara-Krishna, fuertemente influenciada por el Samkhya Yoga y el Yoga Sūtra de Patañjali, donde surgió esta forma de comunicación mística con la divinidad. «Patañjali mencionaba la meditación, o el abandonarse a Īśvara como uno de los medios para alcanzar la meta del yoga. Describía luego a Īśvara como un espíritu particular (Purusha), libre de la influencia de la aflicción, de la acción y de sus resultados».
Como vemos, junto al Yoga Patañjali, el otro sistema clásico en el que Īśvara ocupaba un papel central era, naturalmente, el Vedānta (dentro del que se circunscribía Panikkar) y sus diversas subescuelas. Por supuesto, hay otras muchas corrientes teístas en la India en las que Īśvara ocupa un papel central, aunque con otros nombres, formas y manifestaciones. Incluso, hay escuelas en las que el «cristo hinduista» pierde parte del significado mediador atribuido por Panikkar para diluirse en el ámbito de la radical inmanencia o de la radical trascendencia. Los seguidores de Sankara, por ejemplo, para preservar la pureza y la trascendencia absoluta de Brahman, situaron al mediador divino en el reino ilusorio de māyā. «El Īśvara de Sankara mira, en realidad, al orden fenoménico, y aunque se le puede llamar Dios, ya no se le puede identificar con el Absoluto, con Brahman. […] Por el contrario, el Īśvara de Rāmānuja cae al otro lado de la barrera, por así decir. Es Brahman, y su creación es el Cuerpo del Absoluto. En cierto modo, [aquí] no hay solución de continuidad entre Īśvara y el mundo. Ambos forman parte de un todo que es Brahman, uno y completo».
Toda la tesis de Panikkar estuvo dirigida, dada su tradición intelectual multicultural y multirreligiosa, a «un encuentro sincero» entre el cristianismo y el hinduismo; quizá por eso subtituló este libro con el ambicioso reclamo: «Para una cristofanía ecuménica». No obstante, y para no engañar a los lectores sobre el verdadero propósito y los riesgos de la obra, Panikkar dejaba muy claro que toda su formulación relativa al común mediador cristiano e hindú (Īśvara-Cristo) iba a encontrar un escollo difícilmente salvable, si desde el lado cristiano se solapaba el elemento «teohistoriológico» de un hijo de María llamado Jesús, arrebatando el protagonismo y la prioridad al Logos. «Pues no solo el concepto cristiano de historia es, en cierto modo, ajeno al espíritu indio [concluía]. Admitir la idea cristiana de la historia […], es ya presuponer el concepto cristiano de Cristo. Y no debemos olvidar que la primera interpretación filosófica de Cristo empieza por un discurso sobre el “Logos” hecho carne y no por un discurso sobre la carne».
Un judaísmo muy influido por el sincretismo helenístico y enormemente fragmentado.
La realidad del dinamismo y el movimiento continuo de las ideas y de la acción humana dan al traste con cualquier simplificación de corte abstracto e intemporal; deja vacía de contenido toda revelación transcendente y nos sitúa muy lejos de lo que creían Renan y ciertas elites bienpensantes del siglo diecinueve. Para éstos, igual que para Jaeger y su fusión grecocristiana «temprana», había una linealidad «lógica» en el tiempo, según la cual la metafísica griega había llegado al cristianismo en los siglos tercero y cuarto de nuestra era para suplantar el vacío que había dejado la apocalíptica judía. Todo ello como resultado de la constatación de que el fin del mundo no se producía y, en consecuencia, se demoraba más de lo razonable la venida de Cristo a la tierra (parusía). Sin duda, fue ésta una interpretación aguda, mucho más profunda que las torpes ideas que atribuyeron siempre a Constantino toda la utilería y atrezzo paganos del cristianismo de la Iglesia; pero se trataba de una interpretación que tampoco respondía a la realidad del dinamismo ideológico que descubrimos en el judaísmo intertestamentario, ni concuerda en absoluto con los textos, como vamos a ver muy pronto en estas páginas. La hipótesis más razonable, según todos los indicios y documentos, apunta a que esa fusión greco-mesiánica (pagano-cristiana) fue generada, frente a un inverosímil y extemporáneo «punto cero» del cristianismo, mucho tiempo antes del marco histórico-literario de los evangelios, en el seno de las distintas corrientes del judaísmo místico y platonizante del periodo final del Segundo Templo.
En contra de lo que creía Renan, las obras de la literatura apocalíptica judía (el Libro de Daniel, el Libro de las Parábolas de Henoc, 2 Baruc, 4 Esdras, los evangelios sinópticos, las epístolas paulinas, el Apocalipsis de Juan, etc., etc.), lo mismo que cierta literatura sapiencial judía (Proverbios, Eclesiástico, y de manera muy especial La Sabiduría de Salomón), además del evangelio de Juan, estuvieron plagadas de transcendentalismo y metafísica por todos y cada uno de sus cuatro costados; y ello aunque no podamos dilucidar a ciencia cierta ni medir cuantitativamente hasta dónde llegaron las influencias griegas y hasta dónde las influencias persas, aqueménidas y arsácidas, que volvieron a dejarse sentir en los últimos tiempos del helenismo.
Lo que está claro es que Yahvé fue abandonando paulatinamente la historia y buscando su lugar en el modelo griego de transcendencia, proclamando un abismo insalvable entre el mundo y la divinidad que dejaba huérfanas a las criaturas y vacío el significado del permanente «éxodo» soteriológico del pueblo de Israel por la línea del tiempo. Pues no otro fue el contexto donde se originaron la literatura sapiencial y el germen de la Sabiduría, y el proceso de remitologización experimentado por la literatura apocalíptica con la aparición de innumerables jueces mediadores que se identificaron con antiguas figuras veterotestamentarias: una adaptación esta última del modelo arquetípico de la «travesía del desierto» (como salvación) a las ideologías y los mitos derivados del platonismo y de la transcendencia metafísica y apocalíptica derivada del zoroastrismo. Algo inconcebible, dicho sea de paso, en una concepción del mundo que, como la del antiguo Israel reflejada por los textos, había sentado sus bases sobre la inmanencia de una divinidad que dirigía la historia y el proceso salvífico a través de sus constantes epifanías; que había acompañado a su pueblo en el peregrinaje desde Egipto; que había transmitido la Ley a Moisés en el Sinaí, y que se había involucrado personalmente en la belicosa conquista de la tierra prometida. Tan inconcebible como para aquéllos que hicieron durante mucho tiempo del término «judaísmo» un esquema monolítico con el que desvirtuaron la verdadera realidad de la dinámica de los hechos y los textos.
He aquí el problema cultural y teológico central de las distintas corrientes del judaísmo entre la conquista de Judea por Alejandro Magno y la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos, y que en la mayoría de los ámbitos académicos ni ha sido resuelto todavía ni se plantea su resolución, dado el cambio de paradigma que supone y los riegos implícitos para ciertas ideologías dominantes derivadas del judaísmo «clásico», del cristianismo eclesiástico, del luteranismo y de sus sucursales universitarias. Pues no basta con hablar de «dos judaísmos» dentro de una perspectiva meramente espacial y geográfica, como generalmente se hace: el de Jerusalén y el de la diáspora repartida por el Medio Oriente, Egipto, Asia Menor y la capital del Imperio. Hay que afrontar la realidad cultural intrajudía de este periodo como lo que en realidad fue: un «todo complejo» muy influido por el sincretismo helenístico y enormemente fragmentado, ante el que no caben hoy simplificaciones, ni fórmulas estereotipadas, ni ideas preconcebidas.
Lo cierto es que la inercia académica terminó aceptando un monoteísmo transcendente judío en los primeros siglos de la era anterior, diferente de la teología precedente, pero siempre y cuando no se manifestase a las claras su procedencia griega y se ignorasen los textos de cierto misticismo apócrifo que tendían puentes mediadores entre el individuo y la divinidad, entre la tierra y el cielo, entre lo físico y lo metafísico. Es decir, siempre que quedasen fuera de catálogo y se desoyesen los testimonios de la penetración mística del helenismo a través de obras como el Testamento de Orfeo, el Libro de los Vigilantes, el Libro de las Parábolas de Henoc (1 Henoc o Henoc etiópico), la Sabiduría de Salomón, 4 Esdras, Baruc (siriaco), etc., de primerísima importancia todos ellos en el surgimiento de un judaísmo místico anterior a la Cábala, del gnosticismo cristiano y del sustrato doctrinal de la dogmática de la Iglesia.
De acuerdo con Michael Stone, más allá del mantenimiento de las originarias y esenciales transformaciones operadas tras el retorno del exilio babilónico, el núcleo del problema que ocupó las disquisiciones teológicas de los sabios judíos durante el periodo final del Segundo Templo no fue otro que la distancia inconmensurable que había generado la idea de un Dios transcendente y completamente distinto a la divinidad de carácter «histórico» de la monolatría de los profetas. El principal problema que presentaba ese ser transcendente para la teología hebrea era que necesitaba revelarse indirectamente, por medio y a través de alguna hipóstasis personificada, y ser comunicado a la nación y al pueblo judío; caso contrario, corría el riesgo de permanecer ignorado, incomunicado y ensimismado en su propia esencia, como ocurría con el aislamiento del Dios de la teología de Aristóteles (el Motor Inmóvil que, ajeno a las criaturas, movía el mundo).
Éste y no otro fue el contexto que sirvió de punto de partida a toda una serie de transformaciones (a una nueva mitología, en suma) para las que los judíos no encontraron otras herramientas y soluciones que las aportadas por la misma cultura helenística que había generado el problema. Lo que ofrecía sentido al nacimiento, por un lado, de Sabiduría; pero también, por otro lado, al desarrollo de la escatología apocalíptica que hacía de la figura del Juez universal el mediador por excelencia… Pues hablamos de una inevitable simbiosis cultural e ideológica entre la cultura popular del momento (estoicismo moral y platonismo vulgarizado, además de la difusión ciertas ideas básicas del orfismo y el neopitagorismo) y las influencias mesopotámicas y persas (astrología, cultos de misterio orientales y transcendentalismo zoroastriano), que se amalgamaron junto a las ideologías mesiánicas y sapienciales judías bajo la marca y el prestigio de ciertos patriarcas y profetas antiguos. Como relataba John J. Collins, la apelación a una revelación de la transcendencia era característica del sincretismo helenístico, como demostraba la popularidad que ganaron en su espacio cultural las religiones mistéricas y sus imprescindibles mediadores. Lejos de la religión homérica de la Polis y de la religión hebrea de los profetas de Israel, en las que la inmortalidad del alma o la resurrección resultaban de todo punto inconcebibles, en los primeros tiempos de la era anterior, toda una serie de nuevas nociones soteriológicas individualistas, en ocasiones entrelazadas y a veces contradictorias, aparecieron conformando un complejo mosaico de sectas y tendencias con diferentes ideas y creencias; pero todas ellas sustentadas en el denominador común derivado de un sistema de mediación con la divinidad y del empeño en la supervivencia frente el hecho inevitable de la muerte.
La inmortalidad del alma órfico-pitagórica racionalizada por Platón; la naturaleza divina del alma y la unión mística con la divinidad; la resurrección zoroastriana y su idea primigenia del Salvador; la gnosis y la sabiduría de Zoroastro, sorprendentemente similares a la «reminiscencia» platónica y a la finalidad del rey filósofo; la sabiduría práctica de muchas de las corrientes de la época; la prudencia o la redención expiatoria del justo, llegaron a conformar toda una serie de variantes ideológicas que giraron siempre, e indefectiblemente, en torno al fenómeno espiritual institucionalizado en las religiones de misterio: la presencia de un Salvador, Juez o Revelador enviado por Dios, la salvación personal y la comunión (unión mística) del individuo con la divinidad. Y la nación judía, como estamos viendo, no permaneció indiferente a las influencias de este crisol de elementos culturales y religiosos; ni entre los habitantes de Jerusalén, ni entre los de Judea, ni entre los judíos de la diáspora.
La tradición sapiencial y la tradición apocalíptica. Las influencias griegas, mesopotámicas y persas.
En la religión de Israel ese abismo inconmensurable experimentado entre el hombre y la divinidad se hizo patente tras el abandono de la historia por parte de su dios Yahvé; o dicho de modo directo: se hizo patente tras la penetración a todos los niveles de las ideologías del helenismo (griegas, mesopotámicas y persas); dominadas por el inequívoco referente del dios desconocido de los místicos (orfismo), del primer principio (Arjé) de los filósofos griegos (platonismo, aristotelismo, estoicismo, etc.) y del dios transcendente de la religión de Zoroastro. Un problema para cuya solución carecía de herramientas la teología sacerdotal judía, y que hubo de afrontarse incorporando elementos ajenos a su idiosincrasia cultural (como la noción de Sabiduría, las entidades preexistentes a la creación, las propuestas de salvación individual o las emanaciones de entidades mediadoras) y revistiendo determinados elementos de la tradición persa (reubicación del papel de los ángeles y de Satanás, así como las diferentes propuestas de salvación de la literatura apocalíptica), a través de un proceso de remitologización y transcendentalización de los textos antiguos. Nuevos textos en los que devolvió al primer plano y convirtió en mediadores, jueces o reveladores de carácter celeste a figuras veterotestamentarias como Henoc, Esdras o Baruc, sin olvidar a personajes como Josué-Jesús, Noé, Abraham, Moisés, Salomón, Melquisedec, Elías o Isaías.
La literatura sapiencial y la literatura apocalíptica judías aparecieron repletas de intermediarios preexistentes que, more platonico, nos transportaban en la lejanía del tiempo a la religión de Zoroastro y a sus ángeles y santos benefactores (Amesha Spenta), emanados de la mente divina de Ahura Mazda. Extrañas y benéficas criaturas que, a pesar de la inconmensurable distancia existente entre el mundo inmanente de aquí y el mundo transcendente del más allá, facilitaban la comunicación y permitían al hombre la salvación a través de la sabiduría y la contemplación de la divinidad. Lo que, en definitiva, colocaba sobre la superficie los rasgos de un platonismo popular e ideologizado que, invariablemente, y dentro del conjunto de todas las corrientes de este signo, resultaba operativo en una fundamental dirección: el ascenso del alma individual al ámbito de la transcendencia divina tras el abandono del mundo material, después de la muerte del cuerpo individual; o el abandono de la historia por parte del colectivo de los justos y bienaventurados, para reintegrarse en la unidad originaria de la divinidad (el Reino de Dios).
Y estas funciones se llevaban a efecto a través de los jueces, reveladores o mediadores divinos: intermediarios preexistentes, de carácter abstracto en el mundo griego (en un principio), que en las sectas judías adquirieron rostro y figura humana a través de una amplia galería de personajes bíblicos y de ciertos ejes culturales siempre recurrentes y operativos (memra, hokmā, mashiaj): la Sabiduría y Salomón en la obra homónima; Henoc, en el libro del mismo título; Abraham, en el Testamento de Orfeo, entre otros textos; Melquisedec, en los escritos de Qumrán; Noé, dentro de 1 Henoc; el Mesías-Cristo y la Sabiduría, dentro de las Epístolas paulinas; Moisés, como Logos de Filón de Alejandría; la Sabiduría y el Mesías-Cristo, de nuevo en el gnosticismo judeocristiano; Josué-Jesús, en los Oráculos Sibilinos; Jesucristo, como Logos en Clemente de Alejandría; etc., etc. Lo cual, lejos de toda originalidad, no representó sino un fenómeno de mimetismo con la experiencia producida en otros ámbitos culturales y religiosos de la antigüedad. No hay que olvidar que los egipcios habían personificado el Verbo creador y mágico de Amón Ra en Thot; los babilonios, el Verbo de Marduk, su dios supremo, en su hijo Nabu; en la antigua Persia, Spenta Armaiti, junto a Vohu Manah, era la personificación de la sabiduría de Ahura Mazda y uno de los santos benefactores (Amesha Spenta); los estoicos identificaron también el Logos con Mercurio, y los griegos de Alejandría hicieron lo mismo con Hermes Trismegisto.
Resulta realmente significativo que uno de los más antiguos textos de la mística judía fuese caracterizado como una obra de divulgación del orfismo. Nos referimos al pseudoepigráfico Testamento de Orfeo; una obra con una historia redaccional verdaderamente compleja y que normalmente se sitúa en el siglo tercero o segundo antes de nuestra era. Como hemos visto en páginas anteriores, se trataba de un texto de escaso valor documental, por haber sido redactado por judíos sobre plantillas de ciertos poemas órficos muy antiguos; pero poseía un gran valor histórico y cultural, pues suponía el antecedente claro del sincretismo que determinadas sectas judías manifestaron sin disimulo durante los dos siglos anteriores a la segunda destrucción del Templo, el año 70 de nuestra era. El texto no hacía ninguna mención a la Ley y participaba de una concepción filosófica basada en la pureza espiritual: el objetivo era comprender y conocer (gnosis primitiva o protognosticismo) la unicidad e invisibilidad de Dios; lo que, a todas luces, resultaba enormemente complicado. No obstante, según una de las fuentes del texto, existía una excepción respecto de la incapacidad humana para ver y conocer a Dios; y ésta no era otra que la manifestada por un hombre de la raza de los caldeos en funciones de revelador: una figura que la tradición identificaba con Abraham. En definitiva, y como ya hemos visto, se trataba de un producto literario del primer judaísmo helenístico en el que se ofrecía a las elites cultivadas unos misterios guiados por la esperanza de superación de la muerte, que terminaron cautivando, tiempo después, a los padres apologistas de la Iglesia.
Por lo demás, también hemos visto que, de manera explícita, la idea de la resurrección de los muertos no apareció en el judaísmo hasta el Libro de Daniel, a mediados del siglo segundo antes de nuestra era, y siempre asociada a la escatología del fin de los tiempos. Por supuesto, hubo antiguas alusiones en las Escrituras hebreas, pero formuladas siempre con carácter alegórico en torno a referencias que aludían a la regeneración de la naturaleza y aplicadas a la supervivencia del pueblo de Israel; o como aquélla de Isaías en la que explicitaba que los muertos se levantarían del polvo cuando la tierra diese a luz a sus fallecidos. Algo más antigua y sorprendente, sin embargo, resultaba la primera manifestación de la creencia por parte de los judíos en la existencia de un alma inmortal, separada del cuerpo y destinada a reencontrase con Dios tras la muerte del cuerpo y el juicio preceptivo. Se trataba, según la interpretación que hizo Paolo Sacchi, del testimonio que encontramos en el Libro de los Vigilantes (dentro de 1 Henoc), «compuesto en fechas anteriores al 200 antes de nuestra era, y con mayor probabilidad, durante la época persa»; lo que resultaba realmente sorprendente, teniendo en cuenta que los libros canónicos de las Escrituras hebreas jamás mencionaron la inmortalidad del alma y que, incluso, alguno de ellos la negaba expresamente.
Lo cierto es que, de manera paulatina, y por influencia helenística, se fue conformando dentro de ciertos sectores del judaísmo una conciencia creciente en la necesaria revalorización de la figura del justo, a través de una perspectiva soteriológica individual que coexistía con la idea de la supervivencia colectiva del pueblo de Israel. Si bien hubo que esperar hasta mediados del siglo primero antes de nuestra era para encontrar formulaciones mucho más explícitas y desarrolladas en la Sabiduría de Salomón y en el Libro de las Parábolas de Henoc. Digamos que la relación entre Sabiduría (Σοφία-Sophia) e inmortalidad se fue haciendo más explícita en la medida en que el judaísmo henóquico adquiría formas más evolucionadas y definidas. En esta línea, en el Libro de las Parábolas, del siglo primero de la era anterior, Henoc señalaba ya que el Señor de los Espíritus le había concedido sabiduría en paralelo con la participación en la vida eterna. Una relación que, por otra parte, explicaba por qué en los capítulos introductorios al Libro de los Vigilantes, anterior en dos siglos a esta parte de la obra, la Sabiduría constituía el premio de los elegidos en la era escatológica.
Toda esta literatura sapiencial helenizada fluyó en el judaísmo en paralelo al desarrollo minoritario de ciertas sectas apocalípticas que, inspiradas en la nostalgia de la tradición profética y fundadas en la interpretación que hicieron del Libro deDaniel, sobrepusieron una historia mítica al tradicional inmanentismo de la historia sagrada de Israel. Esta historia mitológica era la historia de la salvación, mostrada por Dios a los videntes a través de la revelación de un agente mediador. Y en ella se hablaba invariablemente de la salvación o la condenación, del final de la historia de Israel, de la resurrección de los muertos y del juicio final a cargo de una figura veterotestamentaria (un salvador), inequívoco signo de la llegada del reino del Espíritu o del reino de Dios.
Bases judías del mito del Salvador en la mística judeo-cristiana.
A pesar de las peculiaridades hebreas de la tradición sapiencial de la que participaba, la Sabiduría de Salomón fue el texto apócrifo judío que mejor expresó las indudables influencias del platonismo en el siglo anterior a nuestra era. Tuvo su inmediato antecedente ideológico en el capítulo octavo de Proverbios y, de manera muy resumida, podemos decir que, para ciertos judíos del siglo tercero antes de nuestra era, Sabiduría había sido ya la «herramienta» a través de la cual Dios actuaba sobre el mundo como espíritu, y en la que se inspiraría finalmente esta obra judía. Digamos que, fundamentada en origen en la Palabra del Génesis (Memra), adquirió en el judaísmo helenístico las funciones del «Verbo» mediador de procedencia irania, en cuyo contexto aparecía como Spenta Armaiti (hija o esposa de Ahura Mazda), una de los Amesha Spenta o espíritus benefactores de la divinidad. Una figura que pudo servir de inspiración a Platón, junto a la concepción del alma de Zoroastro, a la hora de comunicar la insalvable separación de la dualidad del mundo material y del mundo transcendente por medio de su idea del Alma universal: noción mediadora entre el mundo y la Ideas que la tradición posterior, hasta Filón, asociaría al Hijo-Logos (el Vástago del Bien) y que, a partir de Pablo de Tarso, se fundiría con la idea del Mesías-Cristo de los judíos. De tal manera que encontramos una clara relación de equivalencia entre las ideas de Spenta Armaiti del mazdeísmo, la Palabra del Génesis (Memra), el Alma del universo y el Hijo de Dios de Platón (el Vástago del Bien), la Sophía-Sabiduría judía y el Logos de Dios del judío Filón de Alejandría.
Escrita en griego a mediados del último siglo de la era anterior y de procedencia alejandrina, según todos los indicios, el contenido de la primera parte de la Sabiduría de Salomón no dejaba dudas sobre el eje discursivo de su exposición conceptual: la sabiduría/justicia y la inmortalidad del hombre; a las que se daba paso después de haber sentado las bases del dualismo antropológico que le servía de punto de partida: el ser humano como entidad compuesta de cuerpo y alma, según los cánones establecidos por la tradición del orfismo-platonismo. Aunque hay que reconocer que el autor no hacía uso (aunque la conociera) de la noción griega de inmortalidad del alma en un sentido netamente espiritual y platónico. «En Sabiduría la inmortalidad no dependía de la naturaleza metafísica en cuanto tal, del componente más noble del ser humano, sino de la relación del hombre con Dios. […] De tal forma que quien optaba por la vía de la sabiduría y la justicia, sustraía su futuro al dominio del sheol». Pero para exponer la doctrina de la inmortalidad, el autor se servía de una apasionada descripción del malvado y del justo, que encontramos tanto en la tradición judía como en los diálogos platónicos. De tal manera que «el autor de Sabiduría no entendía la muerte del justo como una irremediable destrucción, sino como un tránsito. Los sufrimientos servían para probar al justo como se prueba al oro en el crisol».
Desde mi punto de vista, y más allá de la base del dualismo antropológico (griego), de la propuesta de inmortalidad ofrecida al justo (griega, según la soteriología del orfismo) y de la ontología emanantista (griega y de influencia probablemente persa) en la que el autor fundamentaba su figura, el rasgo más característico de esta obra apócrifa del judaísmo helenizado radicaba en que presentaba a Sabiduría (Hokmā, Sophia) como la entidad divina que otorgaba al justo las cuatro virtudes cardinales del alma platónica: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia. Un indudable contenido extraído de la ética y de la metafísica de los griegos y plasmado en los Diálogos de Platón como virtudes del alma inmortal. Condición imprescindible, por su carácter clave, si queremos entender el significado que el término «justicia» adquiría dentro de este texto judío junto al término «inmortalidad»; algo que no siempre ha sido correctamente comprendido y que hay que interpretar como un compendio de las otras tres virtudes: la justicia, como armonía de las virtudes del alma tripartita (prudencia, fortaleza y templanza) que la Iglesia introduciría de manera dogmática dentro de su doctrina.
Según Paolo Sacchi, en el texto de Sabiduría, «justicia» (que aparecía entre el capítulo 1 y el 15 más de veinte veces) no indicaba un orden cósmico, ni una cualidad humana, ni un anhelo de equidad, sino una abstracción que era «causa de inmortalidad». «Era ésta una visión optimista que contrastaba con el pensamiento dominante en el siglo primero antes de nuestra era: los justos no podían ser tocados por la muerte. Y esta inmortalidad era posible porque el hombre poseía un alma que solo el pecado podía destruir». Estaba claro que el interés del autor de esta obra no se centraba en el problema de la justicia, tal y como la podemos entender en la actualidad, como una distribución equitativa de recompensas y castigos, sino en el sentido de la inmortalidad del alma como resultado de la virtud, en la que creía firmemente. «Sabía que la inmortalidad era la naturaleza de la justicia —asegura Sacchi—, pero sabía, por otra parte, que la justicia provenía de la posesión de la sabiduría. Por esta razón podía afirmarse que la inmortalidad ya existía en una persona que viviera en unión con la sabiduría. Pero la sabiduría se obtenía solo por la gracia, no era una conquista humana… En consecuencia, la sabiduría no enseñaba la Ley a los que la recibían de Dios; enseña lo que era agradable a Dios, lo cual no coincidía con la Ley, aunque tampoco la excluía».
Con el texto de Sabiduría, como vemos, nos encontramos ya en el mundo judío, probablemente alejandrino, con una mística helenística altamente desarrollada que influyó, sin duda, en el protognosticismo de Pablo de Tarso y en el gnosticismo de finales del siglo primero y de los siglos segundo y tercero.
«Porque el cuerpo mortal es un peso para el alma / […] ¿quién podrá rastrear las cosas del cielo? / ¿Quién conocerá tu designio, si tú no le das la Sabiduría / enviando tu santo espíritu desde el cielo? / Solo así fueron rectos los caminos de los que están sobre la tierra / así los hombres aprendieron lo que te agrada y la Sabiduría los salvó».
El texto de Sabiduría anticipaba otros temas de desarrollo posterior, pero sorprendía sobremanera el tratamiento que hacía del pecado, de la muerte y del mal, ofreciendo precisos materiales a la base dualista y a la concepción del mal que, a pesar de las diferencias, desarrollaría, décadas después, el gnosticismo cristiano. Según esta obra, la muerte no había sido creada por Dios, sino que había entrado en el mundo por la envidia de Satanás.
Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser; / pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo / y sus seguidores tienen que sufrirla.
Es decir, puesto que el pecado no venía de Dios, la muerte tampoco podía venir de él. El mal era, según esta nueva concepción judía, una fuerza cósmica; no una transgresión, sino un espíritu de carácter objetivo que, más tarde, determinaría el desarrollo de la ideología del gnosticismo.
Pero no hemos de perder de vista que Sabiduría fue mucho más que una obra en la que se describía, sin más, el indudable misticismo judeohelenístico del siglo primero antes de nuestra era; de una obra en la que se tendían puentes entre el Uno y la multiplicidad a través del alma platónica inmortal, garantizando la supervivencia eterna del espíritu divino prisionero en la materia a través de la versión judía de la inmortalidad del justo. Esta obra instituyó un esquema teológico directamente influido por el helenismo, que terminó conformando la base del cristianismo en todas sus vertientes ideológicas y sectarias. Frente a la distancia inconmensurable que separaba al hombre de la divinidad, la Sabiduría suponía, en primer lugar, la recuperación del aspecto inmanente de Dios en la Creación, complementario de su realidad transcendente; que, además, podía resumirse teológicamente en la reaparición del aspecto femenino de la divinidad. Era, en definitiva, la Palabra (Memra) o el Pensamiento (Logos) de Dios, que adquiría realidad ontológica como hipóstasis personificada o modo de manifestarse la divinidad en el mundo.
La Sabiduría es luminosa y eterna, la ven sin dificultad los que la aman / y los que la buscan, la encuentran; / ella misma se da a conocer a los que la desean.
El proceso de remitologización a través del que se hizo frente al abismo que separaba al mundo y a Dios vino, en consecuencia, acompañado en el judaísmo por la emergencia de una figura femenina que inicialmente jugó un papel esencial en la promesa de salvación y que abrió nuevas vías soteriológicas en la literatura posterior. Se trataba de la Sabiduría, presentada unas veces como hipóstasis y personificación de la sabiduría de Dios, y otras como una parte (pensamiento) o un modo de la divinidad. Su proceso de sacralización, que venía gestándose desde Proverbios, alcanzó su clímax en la obra homónima; particularmente en los primeros capítulos (6-9), donde encontramos su más alta revelación. El autor la presentaba a través de un conjunto de propiedades, funciones y atributos divinos tales como su participación en la creación del mundo y en el gobierno de las cosas; ejerciendo un particular amor por los hombres, hasta el punto de hacer de ellos profetas y «amigos de Dios». Ella daba a conocer la voluntad divina y conducía a la salvación, y era a través de Israel el modo en que podía darse a conocer al mundo y a sus naciones.
En consecuencia, podemos decir que la figura de Sabiduría (Sophia) era preexistente al mundo, y «principio de las obras de Dios», habiendo sido ella quien había inspirado la armonía (matemática) del cosmos y de la creación. Se trataba de una emanación de la gloria del Omnipotente, un destello de luz eterna y un reflejo de la gloria del Todopoderoso: un resplandor de la inteligencia divina en el mundo que iluminaba los espíritus de los santos. Además, construía un puente entre lo humano y lo divino, al penetrar, por la gracia, en las almas de los justos y los misericordiosos, a quienes garantizaba la bienaventuranza y la vida eterna. Motivos por los que Salomón, según se relataba en el texto, la llevó a vivir a su palacio, ya que con ella pensaba encontrar la inmortalidad.
No hay duda alguna de que la personificación de la Sabiduría (Hokmā) se cuenta entre las creaciones religiosas más significativas del período del Segundo Templo, y de más trascendencia de cara al desarrollo posterior de algunas de las corrientes del judaísmo, como el misticismo judío, el gnosticismo judeocristiano y el cristianismo de la Iglesia. Se trata de la base cultural e ideológica del Mesías-Cristo celestial y preexistente de Pablo de Tarso, del gnosticismo cristiano y de la Iglesia católica. De manera indudable, nos encontramos ante una obra que, como el Libro de Daniel, marcó un cambio de rumbo y orientación dentro de la tradición cultural y religiosa del judaísmo; formando parte de un entronque retroproyectivo de largo alcance que, junto al Eclesiástico, a Proverbios y a cierto platonismo popularizado, nos conduce por igual al Génesis (la Palabra de Dios), al Logos de los filósofos, a las fuentes del zoroastrismo (Spenta Armaiti y Vohu Manah) y a la misma espiritualidad del antiguo Egipto (la Palabra de Ptah en la cosmogonía menfita).
