Mito de la Muerte-Resurrección I.

Muerte y Resurrección en Mesopotamia (I). Ishtar-Tammuz y su proyección cultural babilónica, sirio-cananea, griega, anatolia y judía.

Mito de la Muerte-Resurrección.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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La versión acadio-babilónica del mito sumerio.

«Dumuzi» fue el nombre con el que se conoció al consorte de Inanna en la zona meridional de Sumeria, mientras era reconocido como Tammuz en el área septentrional, dentro de la lengua de los acadios. Ambos nombres significaban «hijo fiel», y este mismo y único dios, hijo-amante de la diosa, «no solo estuvo asociado a la vegetación en general, sino también a los cultivos específicos de las distintas partes de Sumeria: al árbol frutal del norte y a la palmera del sur; a la vid que daba fruto en otoño y al cereal que maduraba a finales de la primavera». En la lengua semita de los acadios, a Inanna se le conoció como Ishtar, y junto a Tammuz (transliteración de Dumuzi) la pareja siguió ostentando el protagonismo del mito sumerio a lo largo de los periodos acadio y babilónico, hasta la llegada de los persas a Babilonia (539 antes de nuestra era), y aún mucho tiempo después bajo denominaciones fenicias, cananeas y griegas.

De tal manera, podemos decir que Ishtar y Tammuz fueron, por una parte, y en una primera lectura, el resultado de la traducción del mito sumerio de Inanna y Dumuzi; pero, por otra, hemos de reconocer que conformaron algo en cierta medida diferenciado, aunque no del todo distinto dentro de su identidad de base, pues la redacción del mito en lengua acadia traspasó los meros atributos de la traducción para ofrecer como resultado una versión bastante libre y personalizada del texto original sumerio. Así se puso de relieve en el poema titulado El descenso de Ishtar a los infiernos; una obra escrita en la lengua semita de los acadios, situada también dentro del ámbito cultural de la escritura cuneiforme, que consta de 138 versos y procedente de la Biblioteca de Assurbanipal, en Nínive; ello al margen de otra versión reducida dependiente de este texto hallada en Assur. Según Jean Bottéro y Samuel N. Kramer, el texto de El descenso de Ishtar hallado en Nínive fue dado a conocer en 1865, y desde entonces se han hecho sucesivas traducciones y reediciones. «Se trata de manuscritos —según estos autores— que no fueron anteriores al cambio del segundo al primer milenio. Aunque se manejan razones para pensar que el texto puede remontarse a época paleobabilónica anterior al año 1600».

Como decimos, el mito acadio-babilónico de Ishtar y Tammuz, aun siendo esencialmente el mismo que el de Inanna y Dumuzi, presentaba una variedad de rasgos que merecen ser mencionados. En realidad, las variantes tenían más que ver con la forma que con el fondo del relato; ya que incluso Bottéro y Kramer reconocieron que, a pesar de que el mito acadio del descenso no era en realidad una traducción del mito sumerio, ambos presentan una identidad de base, no afectando a su significado ni lo que se omitía ni lo que se incorporaba como novedad en esta versión posterior. «Por lo que parece bastante verosímil pensar que este poema, por razones que se nos escapan, pudo abreviar de forma desigual un texto anterior que, sin duda, habría sido más completo y más largo. Aunque esto no dejan de ser meras suposiciones».

Sea como fuere, lo cierto es que, para estos autores, la versión acadia presentaba en relación a la sumeria «diferentes toques de originalidad». Y la primera y la más evidente de las diferencias era que el poema escrito en la lengua de los invasores semitas constaba de 138 versos frente a los 400 versos de la versión original sumeria de Inanna. De ahí que los especialistas hayan supuesto que pudiera tratarse de una versión reducida de otra más completa de la que no se han hallado vestigios. Por otra parte, la versión acadia eliminaba ciertos rasgos no esenciales de la versión sumeria, como lo relativo a los preparativos del viaje de Inanna; así como detalles mucho más importantes de la parte final, relativos a la búsqueda de un sustituto de la diosa en los infiernos. «Además, esta posterior versión también incorporaba elementos desconocidos en el poema sumerio: toda la siniestra descripción inicial del infierno (1-11); la suposición por parte de Ereshkigal de los motivos que habían llevado a Ishtar al reino de los muertos (31-36); la enfermedad de la diosa como consecuencia de las sesenta enfermedades (69 ss.), o la maldición del invertido. Y sobre todo el pasaje fundamental de la paralización del amor [y la fecundidad] sobre la tierra como consecuencia de la ausencia de Ishtar (76-81 / 85-90), al igual que todo el final del poema (127-138)».

Ese «pasaje fundamental de la detención del amor [y la fecundidad] sobre la tierra», tras la desaparición de Ishtar, era quizás la diferencia más notable frente a la leyenda de Inanna, que resultaría determinante en la evolución del significado posterior del mito, al quedar circunscrita la narración de Ishtar-Tammuz al dominio cósmico de la naturaleza y abandonar los rasgos más complejos y los aspectos más oscuros del original descenso de Inanna. Pues no olvidemos que si ésta, a diferencia de Ishtar, no generaba con su partida la infertilidad en el mundo de la naturaleza, sí volvía fértiles a los poderes de la muerte, como ocurría con su hermana Ereshkigal. De hecho, hay interpretaciones que equiparan a las dos hermanas (Inanna, diosa del amor, y Ereshkigal, diosa de la muerte) con las dos caras más visibles de la Diosa Madre: la cara luminosa, que se proyectaría sobre la tierra desde el cielo, y la cara terrestre, proyectada hacia la oscuridad del mundo subterráneo. En este sentido, encontramos incluso interpretaciones que han considerado la resurrección condicionada de Inanna en los infiernos como el nuevo nacimiento de un supuesto parto de Ereshkigal.

Los significados implícitos en El descenso de Ishtar fueron mucho más claros y elementales que los del texto original sumerio, hasta el punto de que algunos autores han hablado de trivialización, promiscuidad y vulgarización de la figura femenina del mito semítico, que orientaba sus significados hacia la sexualidad y la fertilidad; «lo que resultaba más sentimental y asimilable, pero indicaba hasta qué punto el aspecto profundo de Inanna se había perdido ya cuando se llevó a cabo esta nueva versión». Es decir, la diferencia más evidente venía determinada en la narración acadia por el hecho de que la desaparición de Ishtar no se presentaba como «un asunto de familia entre los dioses», como ocurría con la desaparición de Inanna, sino como una catástrofe cósmica de insospechadas consecuencias: «Su ausencia ponía término al celo y al amor físico de los que ella era patrona y, como consecuencia de ello, se detenía la posibilidad de que se produjeran nacimientos, con lo que comprometía, de golpe, el funcionamiento del sistema de producción de bienes que los dioses necesitaban».

Una vez que Ishtar [hubo sido retenida en el Infierno], / Ningún toro volvió a cubrir a ninguna otra vaca, /Ni ningún asno fecundó a ninguna otra burra, / Ni ningún hombre preñó de buen grado a ninguna otra mujer. / ¡Cada uno dormía solo en su habitación, / y cada una se acostaba aparte!

«Por este motivo —continúa el poema—, Papsukkal, lugarteniente de los grandes dioses, se manifestaba preocupado e inquieto. ¡Vestido y tocado de luto fue, desamparado, a llorar (en vano) ante Sin, el padre de Ishtar!». Es decir, fue el encargado de los asuntos de los grandes dioses, Papsukkal, figura desconocida en el relato sumerio, quien intervenía espontáneamente para obtener la liberación de la diosa y la salvación del cosmos, y no, como ocurría en la versión sumeria, la simple asistencia personal de Enki para la salvación de Inanna.

La diosa Ishtar y el sufriente Tammuz, consuelo de los afligidos.

Un aspecto crucial fue el papel desempañado en esta narración mítica por Tammuz, el hijo-amante de Ishtar; un rol, un significado y unas funciones no solo malinterpretados por gran parte de la bibliografía que hoy domina el mundo académico, sino tergiversados en gran medida también debido a la oscuridad de la parte final del poema, ya que gran parte de los autores no pusieron ni han puesto al día las investigaciones y los descubrimientos de Kramer en los años cincuenta del siglo pasado, en torno a la narración del mito de Inanna. Digamos, hablando con claridad, que muchos de estos autores interpretan todavía hoy el mito de Tammuz en el sentido que le ofrecieron las narraciones y las interpretaciones griegas del mito del descenso a los infiernos; es decir, en clave de rescate y retorno a la vida del mito de Adonis y Afrodita, del descenso de Orfeo para salvar a Eurídice del mundo de los muertos o del descenso de Dioniso para rescatar a su madre. Unos patrones que, supuestamente, y dada la dificultosa lectura de estos textos, habría seguido el descenso al inframundo de Ishtar, motivado por el rescate del amado. Pero lo cierto es que todo esto supone un gran error de apreciación que inhabilita a los autores que mantienen esta perspectiva para descubrir el verdadero significado del descenso a los infiernos de Tammuz, como sacrificio vicario que redimía no solo a Ishtar de su presencia en el inframundo, sino a los hombres, a los animales, a las plantas y al cosmos en general de la destrucción y el caos irreversibles.

Nos encontramos, sin duda, ante un problema que parece derivar de la relativa oscuridad de la parte final del poema acádico. «Pues hasta el descubrimiento de la [definitiva] versión sumeria [años cincuenta del siglo pasado], todo invitaba a los exégetas a hacer referencia a una aventura similar a la de Orfeo y Eurídice dentro de la mitología griega; por lo que se pensaba que Ishtar había descendido al reino de los muertos en busca de Tammuz. Pero, según la propia lógica del relato mítico, tal y como aparecía organizada y explicada en el Descenso de Inanna, era esencial que éste hubiese sido precipitado allí como consecuencia de su falta de consideración para con ella. Y ya hemos visto en qué circunstancias». Pero ocurre que estas circunstancias no aparecieron en la versión acádica, ofreciendo, en suma, uno de los vacíos más sorprendentes de la narración de Ishtar y Tammuz. Sin embargo, hemos de reconocer que el texto comprendido entre los versos 126-130 resultaba altamente elocuente, según Bottéro y Kramer, tras las órdenes de la propia Ereshkigal a su lugarteniente para reanimar a Ishtar, hacerla salir del inframundo y exigirle traer un sustituto en su lugar:

La gran corona de su cabeza / «¡Si ella no te trae un sustituto, tráemela!»

Queda claro que la diosa, en ninguna de las dos versiones, acudía al rescate del amado. «Inanna-Ishtar fue, por su carácter y vocación, por su destino, la responsable directa de la desaparición de Dumuzi-Tammuz, y la responsable indirecta de la desaparición de la hermana de éste, Geshtinanna». Es decir, Tammuz descendía a los infiernos para liberar a Ishtar, como Dumuzi lo hacía para liberar de sus compromisos a Inanna (y no al revés); aunque ya hemos visto que el descenso de Ishtar adquiría unas connotaciones cósmicas que apuntaban a la muerte de la fertilidad y de la reproducción en la superficie de la tierra, y que no aparecían en el descenso de Inanna. Por lo que el descenso a los infiernos de Tammuz debe ser evaluado, de una manera evidente, según Kramer, como una alegoría salvífica que, alternando distintos periodos anuales, permitía la muerte y la resurrección de la vegetación y de la reproducción, sin llegar a consumarse nunca la destrucción definitiva de la naturaleza y el orden cósmico.

Y fue precisamente por esta diferencia en relación al mito sumerio, además de razones de hegemonía cultural y política de la nueva sociedad semita, por lo que el dios Tammuz terminó adquiriendo en todo el Medio Oriente una proyección que no adquirió bajo la figura y forma de Dumuzi, a pesar de encuadrarse esta deidad sumeria dentro de un desarrollo más complejo del mito y de haber inspirado, en origen, los sufrimientos y las lamentaciones por la muerte de este estereotipo divino. De esta forma, si Dumuzi sufría la persecución de los galla, si fue atado y maniatado, forzado a desvestirse y a correr desnudo por el campo, además de ser golpeado y azotado, Tammuz terminó por convertirse en el dios «sufriente» por antonomasia en Mesopotamia, Siria, Anatolia y todo el Mediterráneo Oriental. Ello hasta el punto de que algunos investigadores han relacionado y han encontrado un único hilo conductor entre los sufrimientos de la figura del siervo de Isaías con los sufrimientos de Tammuz. De tal manera que, si el siervo de Isaías moría y se humillaba por los pecados y las iniquidades de la nación, Tammuz moría y resucitaba todos los años a modo de sacrificio que permitía la salvación y el equilibrio del orden cósmico; garantizaba supervivencia de los hombres, de los animales y de las plantas, y se convertía en consuelo, promesa y expectativa de futuro más allá de la muerte.

Así fue como el dios sumerio-acadio-babilonio Dumuzi-Tammuz, que inspiró en gran medida algunos de los rasgos más característicos del dios Marduk, se convirtió en arquetipo y modelo ejemplar de los dioses que morían y resucitaban al modo de la naturaleza vegetal. Aunque hemos de reconocer también que, más allá de la teología, más allá de las lectura cósmica o antropológica, o de las posibles interpretaciones mistéricas del mito, Tammuz ofreció en los territorios de Oriente Medio durante muchos siglos abundante misericordia y consuelo con los que aliviar los sufrimientos de aquellos desgraciados servidores de los dioses. Como reconocía Eliade, el antiquísimo mito del sufrimiento, de la muerte y la resurrección de Tammuz tuvo paralelos e imitaciones en casi todo el mundo paleo-oriental, conservándose sus huellas hasta en la gnosis cristiana y el cristianismo de la Iglesia. «Los sufrimientos y la resurrección de Tammuz suministraron también modelo a los sufrimientos de otras divinidades (Marduk), y sin duda fueron imitados (y, por consiguiente, repetidos) cada año por el rey. Las lamentaciones y los regocijos populares con que se conmemoraban los sufrimientos, la muerte y la resurrección de Tammuz, o de cualquier otra divinidad cósmico-agraria, tuvieron en la conciencia del Oriente arcaico una resonancia cuya amplitud no se aprecia debidamente. Pues no se trataba solo de un presentimiento de la resurrección que seguiría a la muerte del hombre, sino asimismo de la virtud consoladora de los sufrimientos de la divinidad para cada hombre en particular. Cualquier sufrimiento podía soportarse con tal de rememorar el drama de Tammuz».

Un drama mítico que, en definitiva, recordaba al hombre que el sufrimiento nunca era definitivo; que la muerte no era otra cosa que el preludio de la resurrección a otra vida mejor, y que toda derrota y sufrimiento eran anulados por la victoria final. Para Eliade, la analogía entre este mito y el drama lunar era evidente, pues determinaba siempre un nuevo comienzo y la imposibilidad de que pudiera llegarse a un inexplicable final. En este sentido, Tammuz prometía, a través de su «experiencia» mítica, la resurrección, «y justificaba o, en otros términos, hacía llevaderos los sufrimientos del justo», puesto que no era solo la muerte del individuo la que disipaba, sino también sus fracasos, angustias y sufrimientos.

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Páginas 103-108 (122 en pdf).

Mito de la Muerte-Resurrección II.

Muerte y Resurrección en el antiguo Egipto (II). Aclaraciones sobre la idea de resurrección asociada al dios Osiris.

Mito de la Muerte-Resurrección.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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Contexto y significado cósmico de la resurrección de Osiris.

Como hemos visto en páginas anteriores, y a pesar de la identificación que los griegos hicieron entre Adonis, Osiris y Dioniso, la divinidad egipcia ofreció un simbolismo mucho más rico y complejo que el presentado por el mero estereotipo del dios de la vegetación o del cereal que moría y resucitaba todos los años. En realidad, no hay duda de que todos estos dioses-hombre manifestaron rasgos particulares que los diferenciaban, a pesar de compartir todos ellos una identidad arquetípica que los unía como símbolo y representación del cosmos muerto y revivificado cíclicamente. Pero en el caso de Osiris, quizás porque disponemos de una información que los otros cultos no nos proporcionan, las diferencias se agrandan considerablemente.

Su significado y su culto presentaba demasiadas aristas como para ser identificado únicamente como un dios de la vegetación o una divinidad del grano o del cereal. Mucho más allá del estereotipo del dios muerto y resucitado, Osiris (un dios revivido entre los muertos) puso en juego un complejo sistema de símbolos orientados a la «evidencia» de una nueva vida para sus «iniciados» y seguidores tras la muerte; unos significados que fueron interpretados, invariablemente, a partir del paradigma de su poder cósmico inmanente, que permitía tanto la alternancia del día y de la noche como el desarrollo y el «equilibrio» de la semilla, que moría bajo tierra para reverdecer y ofrecer sus frutos. Como afirmaba Frankfort, «si la reaparición diaria del sol y las estrellas asumían el carácter de una resurrección, no era ilógico reconocer que una fuerza, tan similar como para sugerir una identidad, animaba los cuerpos celestes, el crecimiento de las cosechas y la aparición, después de la sequía, de las aguas del Nilo». Se trataba de una fuerza que animaba la totalidad del cosmos, operando con idénticos mecanismos tanto en el ámbito antropológico como en el cosmológico. Y esa fuerza era, evidentemente, la proyección telúrica y subterránea del poder de Osiris, que irradiaba todos los ámbitos visibles e invisibles del universo, Por lo que el dios egipcio asesinado no representaba ni al cereal en sí mismo, ni a la vegetación, ni a la fertilidad agrícola o animal, ni al agua del Nilo, ni al sol, ni a las estrellas, cuyos fenómenos estaban representados por dioses menores del tipo de Ernutet, Min, Hapi, etc. Osiris era el poder, la energía oculta y la magia telúrica por medio de los cuales el potencial de vida de la semilla, fenecida bajo la tierra negra del Nilo, se hacía manifiesta a través de la forma física y viva de la planta; por medio del cual una nueva vida nacía de la muerte en el caso del hombre, o a través de cuya fuerza inmanente el sol nacía y declinaba todos los días y las estrellas se manifestaban en el cielo nocturno. Era el poder que hacía posible los ciclos de la naturaleza, la salida diaria del sol desde el otro mundo y el garante de la aparición nocturna de las estrellas. «Osiris gobernaba los procesos de manifestación por los que aquello que existía espiritualmente llegaba a adquirir materialización física exterior. Cuando el influjo de las fuerzas vitales en el mundo físico no se producía, Osiris estaba inevitablemente “perdido” o muerto. Pero cuando estos procesos se ponían en movimiento, se debía a la actividad (o regeneración) de Osiris en el otro mundo».

A diferencia de otras culturas arcaicas de rasgos más naturalistas, como ocurría en ciertas sociedades mesopotámicas avanzadas o en la primitiva Grecia, en el antiguo Egipto existía una relación que podríamos denominar de «identidad» entre el trasfondo mítico-cultural, que daba vida a las manifestaciones del «espíritu», y el mundo empírico y material, germinado de la potencia invisible de Osiris, en el que se desenvolvía la supervivencia y la lucha por la existencia. O lo que es lo mismo: nada de lo que del mundo percibían los sentidos escapaba a una interpretación «metafísica» predeterminada por los mitos y que provenía de un universo inmanifestado regido por Osiris. Por eso, mucho más allá de tratarse de una cultura teocrática, tal y como hoy entendemos este término, el antiguo Egipto consiguió hacer de la «religión» y de la mitología una maquinaria cósmica perfecta con la que explicar desde los misterios invisibles del «mundo interior» y oculto el «mundo exterior» y manifestado de la vida fenoménica, ambos dentro de un contexto de totalidad de la inmanencia cósmica (ajena a la transcendencia). Es lo que Naydler denominó «la existencia metafísica del antiguo Egipto», ya que era en el ámbito del mito donde se aprehendía la realidad verdadera, como ocurría en todas las culturas arcaicas, de la que el mundo natural participaba necesariamente. Y era en este contexto donde el mito de la muerte y la resurrección de Osiris se presentaba como uno de los pilares básicos no sólo de la vida espiritual, sino, como estamos viendo, de una ontología existencial que, por definición, negaba la muerte al hacer de la nueva vida una continuación (como la planta en relación a la semilla) de la propia existencia. Así, «el mito de Osiris expresaba en imágenes el enlace de los dos mundos, y a través de esas imágenes se podía experimentar la relación del nivel espiritual del ser con el nivel fenoménico».

Evidentemente, nos encontramos ante un contexto totalizador cuya realidad descansaba en divinidades inmanentes y en el que las criaturas vivientes no alcanzaban el verdadero estatuto ontológico hasta el tránsito de la muerte y su posterior transfiguración. Un contexto inmanentista que anticipaba, sin embargo, la teoría transcendente de las ideas platónicas en un par de milenios al menos; que definía el universo manifestado a través del símbolo de la cruz que el sol dibujaba todos los días al atravesar el Nilo; que negaba, además, el tiempo profano y la propia historia, y cuyo único acontecimiento de relevancia, en consecuencia, no era otro que el de la creación del mundo y su cíclica repetición dentro del significado del mito. De ahí la importancia que, junto a Osiris, divinidad ctónica y oculta, adquirió en el antiguo Egipto el dios solar manifestado, Ra, bien bajo la fórmula heliopolitana de Atum o bien bajo la fórmula tebana de Amón. Dos divinidades mayores, Ra y Osiris, que, según algunos autores, se consideraron excluyentes o incompatibles durante mucho tiempo, pero que finalmente (a partir del Imperio Nuevo, 1550-1070) llegaron a manifestarse como divinidades complementarias dentro del eje fundamental de la maquinaria cósmica (mundo inmanifestado y mundo manifestado) que animaba el antiguo valle del Nilo.

A lo largo de la historia egipcia, y si estudiamos sus textos, entenderemos con facilidad que ambas divinidades, Osiris y Ra, uno como dios del mundo invisible y subterráneo (Duat), y otro como el dios manifestado a través del sol, que recorría diariamente el cielo en su barca, terminaron encontrándose (e identificándose) como los dos genuinos garantes de la perdurabilidad «eterna» del cosmos. Pero hay que señalar que lo que se conoce como la «solarización de Osiris», o la asunción de las funciones de Ra por parte de Osiris (como el juicio de los muertos), la sitúan algunos autores en un tiempo avanzado de la historia egipcia, tras un largo periodo de transformaciones y quizá como resultado de un proceso de perfeccionamiento y sincronía del engranaje cósmico que ofrecía explicación cabal a la muerte.

Osiris, no obstante, formó parte desde el origen de lo que conocemos como «teología solar helipolitana», y ya en los Textos de las pirámides Atum hacía emanar a las demás deidades desde su propio ser y esencia (masturbándose y expectorando), al modo de lo que siglos más tarde la teología conocería como «hipóstasis» o modos de la divinidad: dioses menores, arcángeles, ángeles, querubines, potestades, demonios, etc. Según la teogonía y la cosmogonía surgidas del dios supremo de Heliópolis, la divinidad era a la vez una y múltiple (trina, en una primera instancia) y luego surgieron los dioses integrantes de la Enéada, de la que formaban parte Osiris e Isis. Allí, en Heliópolis, fue donde aparecieron y adquirieron forma las tres primeras y principales manifestaciones de Atum: como el sol en el horizonte al amanecer (el escarabajo Khepri), como el sol en el cénit del mediodía (Ra) y como el sol en el ocaso de la tarde (Atum con cabeza de carnero). De ahí que Ra no fuese ni más ni menos que la más alta y visible manifestación, primero, del dios heliopolitano Atum, y con posterioridad, del dios tebano Amón, cuando esta última deidad se impuso en todo Egipto desde la hegemonía política de las dinastías de Tebas.

De ahí que debamos entender la complementariedad del binomio integrado por Osiris y Ra como la relación de dos modos de la divinidad suprema lograda a través de siglos y siglos de evolución; pues hay que reconocer que en la etapa predinástica, según explicaba James H. Breasted, y en paralelo al desarrollo de las primeras divinidades, habrían surgido ya dos grupos de visiones escatologías claramente diferenciadas: unas, solares-celestes, y otras, osirianas-terrestres, opuestas entre sí en un principio y participadas por ámbitos sociales diferentes. De tal manera que, a partir de esta diferenciación, el conjunto de ideas y prácticas funerarias del Egipto primitivo pudo haberse manifestado bajo los símbolos de una u otra ideología. Así, si en tiempos prehistóricos los egipcios pudieron creer que los muertos sobrevivían, quizás como sombras, en sus tumbas o en la lúgubre morada de Occidente; muy pronto, con las primeras dinastías se desarrollaron ideas más acordes a la dignidad del faraón, como hijo de dios, otorgándole la supervivencia en el reino de los cielos y junto a las estrellas, a través del sol. No hay que olvidar que la instrumentalización política de la divinidad celeste, junto al faraón-Horus, terminó convirtiendo al sol en la materialización del poder y la soberanía real en el universo con todas sus prerrogativas.

Estas dos escatologías, la solar y la osiriana, de orígenes claramente diferenciados, dieron satisfacción, sin duda, a dos núcleos sociales perfectamente separados: la teología estatal y el destino de ultratumba del faraón, como hijo de dios, se habría fundamentado en las creencias solares, mientras las expectativas y los anhelos populares de superación de la muerte habrían encontrado cobijo y misericordia, según Breasted, en la ideología humanitaria del dios asesinado por su hermano Seth. Pero no hay que olvidar que el soberano, o faraón, era un ser divino en cuanto hijo de dios (Horus) y era asimismo un hombre igual que todos los demás. Por lo que muchos siglos antes de que se popularizara y generalizara la vida de ultratumba como justificación y glorificación de la población del valle del Nilo, la figura del monarca habría integrado elementos de ambas escatologías: la luz del dios Ra, como deidad entronizada en la tierra, y el poder salvífico de Osiris, como padre de Horus, con el que necesariamente se identificaba y era consustancial.

Nos encontraríamos ante un fenómeno (la resurrección), en unos primeros tiempos, exclusivamente referido al soberano, que habría evolucionado de manera imperceptible y muy lentamente: desde el tratamiento ritual de la inmortalidad del monarca a la de ciertos individuos poderosos; acelerando sin duda su expansión en periodos de anarquía, en los que se habrían extendido los ritos de paso desde las elites sacerdotales y de poder político a sectores económicamente importantes de la sociedad civil. Así, hasta generalizarse el ritual de la muerte y la resurrección entre toda la población, según Eliade, en los comienzos del Imperio Nuevo (1550-1070): «La originalidad de la teología del Imperio Nuevo —según este autor—consistiría, por una parte, en el postulado del doble proceso de «osirianización» de Ra y de solarización de Osiris, y, por otra, en la convicción de que este doble proceso revelaba la significación secreta de la existencia humana, y más concretamente la complementariedad de la vida y de la muerte». Pero fue mucho tiempo antes, en la figura del faraón muerto, donde se había consumado la identificación de ambas divinidades, cuya eficacia salvífica terminaría haciéndose extensiva, a través de este proceso de cambio, a toda la población.

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Páginas 141-144.

Mito de la Muerte-Resurrección III.

Muerte y Resurrección en los Cultos de Misterio (III). La herencia mistérica que complementó el protognosticismo de Pablo de Tarso.

Mito de la Muerte-Resurrección.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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La liberación del Alma-Espíritu de la fatalidad arcóntico-planetaria.

Digamos que el destino de los hombres terminó siendo asimilado al fatalismo imperturbable del movimiento de los astros y los planetas. Tanto la existencia de los individuos como la duración de las ciudades y los estados se creyó que se encontraban bajo la determinación de las estrellas. La arraigada teoría de las correspondencias micro-macrocósmicas, de «lo que era arriba era también abajo» («así en el cielo como en la tierra»), no era nueva: había sido acuñada desde mucho tiempo atrás en Mesopotamia, a través de concienzudas observaciones de los babilonios en torno a las revoluciones de los planetas. La novedad, ahora, consistía en que el hombre no solo se sentía solidario de la armonía y regularidad de los ritmos cósmicos, como ocurría en la más remota antigüedad, sino que acababa por descubrir, en su perspectiva emic, que él mismo estaba determinado y atrapado por los movimientos de las estrellas (astrología); no constituyendo otra cosa que una pieza insignificante y sin sentido dentro de un engranaje de perfecta armonía y regulares movimientos: un esclavo, en suma, de la impresionante maquinaria cósmica. Una concepción realmente pesimista de la existencia humana que no quedó erradicada y vencida culturalmente hasta que no se impuso la creencia de que ciertas divinidades arcaicas operaban su providencia salvífica sobre las almas independientemente del destino y que, incluso, más fuertes y poderosas que él, ostentaban la facultad de mantener o trastocar el orden y la regularidad del movimiento de los astros. Así fue como, por sinuosos derroteros, las distintas modalidades neolíticas de las divinidades de la muerte y la resurrección (el niño-dios, el hijo-amante de la diosa y el Rey Sagrado asesinado) reaparecieron de nuevo, ahora bajo una función soteriológica individual y realmente novedosa: se trataba de salvar a los mortales de la corrupción de sus cuerpos indiferenciados de la materia cósmica, a través de la redención de sus almas, de carácter divino y, por lo tanto, ajenas el poder de la fatalidad de los astros y los planetas.

Porque, en definitiva, «de Cristo recibía el cristianismo la certeza de la inmortalidad»; pero no de Dios. Pues el papel de salvador-redentor no podía ser desempeñado por todas las divinidades, y mucho menos por el supremo Dios Padre de los indoeuropeos (lo Uno y la absoluta totalidad) reformulado por los filósofos griegos; quien, según desarrollo de la gnosis irania (heredera de las tradiciones de los avatāras de la antigua India), enviaba a su «hijo» a la tierra (el Hijo de Dios, el Vástago del Bien de Platón) con el fin de salvar a sus criaturas. Exactamente lo mismo que ocurría en la tradición de los diferentes cristianismos anteriores a la aparición de la Iglesia: el dios único no redimía a los hombres por medio de una acción personal y deliberada, sino que los salvaba por medio de su hijo Jesucristo. «Pues, en general, las divinidades de los misterios eran igualmente aquéllas que podían llamarse mediadoras, y cuyas funciones originales las preparaban, en cierto modo, para su papel de salvación», señalaba Loisy.

Dumuzi-Inanna, Tammuz-Ishtar, Osiris-Isis, Adonis-Astarté, Atis-Cibeles, Dioniso-Deméter (y Perséfone), Mitra-Anahita y Jesucristo-Sabiduría, entre otros, representaron distintas formas y denominaciones de un mismo mito soteriológico del mediador, que desafiaba al destino de los arcontes planetarios, y que, a partir cierto momento, ofreció protagonismo a algunas de sus versiones femeninas representadas por sus «madres-amantes», como pusieron de relieve Deméter en Eleusis, Cibeles en Roma o Isis por todo el Mediterráneo. No hay que olvidar que en las Alabanzas de Isis la diosa proclamaba con claridad: «He vencido al destino y el destino me obedece». Aunque el dios mistérico más popular durante el helenismo y la época romana fue, sin duda alguna, Dioniso (Baco), quien aparecía en la epigrafía y en los documentos antiguos bajo infinidad de nombres y reclamos: Eleutero, Sabacio, Zagreo, Basareus, Bromio, Euios, Yoneo, Lenaios y Yaco fueron solo algunas de sus muchas denominaciones. Una inabarcable multiplicidad de significantes y myrionymos que representaban, invariablemente, una única relación mística con la divinidad.

Pero los orígenes de la elevación y entronización de este hombre-dios, de escasa importancia en el panteón olímpico homérico, se presta en la actualidad, como luego veremos, a diferentes interpretaciones. La más arraigada y extendida la encontramos en el historiador Heródoto, quien señaló que el mito de Dioniso no era otro que el mito egipcio de Osiris, desmembrado por su hermano Seth. Heródoto, que dejaba muy claro ser un iniciado en los misterios en diversos pasajes de su obra (Los nueve libros de historia), viajó por Egipto en el siglo quinto antes de nuestra era y no dejó de sorprenderse ante la semejanza (o identidad, según su criterio) de los mitos osírico y dionisíaco. El padre de la historia griega señalaba en este sentido: «Verdad es que antes eran los dioses quienes reinaban en Egipto. […] El último dios que allí reinó fue Horus, llamado por los griegos Apolo, hijo de Osiris, quien terminó su reino después de haber acabado con el de Tifón [Seth]. A Osiris lo llamamos en griego Dioniso, esto es “el Libre”». Y más adelante, refiriéndose de forma algo velada a los misterios de Osiris y a su esposa-hermana Isis, detallaba: «En aquella laguna hacen de noche los egipcios ciertas representaciones de las tristes aventuras de una persona que no quiero nombrar, aunque estoy a fondo enterado de cuanto a esto concierne; pero en punto de religión, silencio. Lo mismo digo respecto a la iniciación de Ceres, según la llaman los griegos, […]: tal es que las hijas de Danao trajeron estos misterios de Egipto». Una tesis ésta que, como veremos, y en lo referente a la procedencia, se encuentra desacreditada actualmente por la más reciente investigación, aunque la crítica moderna no niega las semejanzas operativas y funcionales de uno y otro mito.

El dios egipcio fue, sin duda, el modelo de todas las divinidades que, dentro del imaginario de la fe en la otra vida, permitieron vencer a la muerte. Lo que no quiere decir que podamos hablar de préstamos culturales con la claridad e injustificada concreción con que lo hacía Heródoto. En este sentido, un fragmento del Texto de los Sarcófagos proclamaba: «Tú eres ya el hijo de un rey, un príncipe, mientras tu corazón [es decir, tu espíritu] permanezca contigo». Siguiendo el ejemplo de Osiris, y con su ayuda, los difuntos lograban transformarse en «almas», es decir, en seres espirituales perfectamente definidos y, por ello mismo, indestructibles. Asesinado y desmembrado, Osiris fue, según el mito, «reconstruido» por Isis (devuelto a la unidad originaria) y reanimado y renacido en el inframundo por el mismo Horus. De este modo, inauguró un nuevo modo de existencia religiosa, pasando de «sombra impotente» a «persona conocedora»: un nuevo ser espiritual debidamente iniciado. Aunque hemos de reconocer y dejar claro que hoy sabemos muy poco de los cultos mistéricos del antiguo Egipto; menos aún que de los cultos de misterio grecorromanos, y que lo poco que conocemos nos ha llegado a través del filtro de la cultura griega de los ptolomeos.

La salvación y la liberación de los clavos del alma.

Además de otro tipo de súplicas y demandas de carácter votivo, la salvación del alma se convirtió en el asunto de mayor importancia tanto en los cultos mistéricos de la Grecia clásica como en los cultos orientales que, surgidos del contexto del helenismo, se desparramaron por el mundo romano. Sus ritos, de carácter secreto, poseían poder purificador y redentor, al tiempo que volvían al hombre mejor y lo liberaban de los espíritus hostiles. Las deidades salvadoras aseguraban al iniciado que le prolongarían la vida más allá del término fijado por el destino; es decir, más allá de la muerte.

Verdaderamente, hay que reconocer que los misterios convocaban a todo tipo de público, gentes de toda clase y condición, dentro de cuya amalgama social no se distinguían los esclavos de los señores, ni las elites intelectuales de las masas analfabetas. Había lecturas e interpretaciones del mito para todos los niveles de iniciación… Y prueba de ello fue el sinnúmero de documentos de destacados personajes y figuras de la antigüedad donde se aludía de forma velada a unos u otros rasgos de estas prácticas religiosas. Así, descubrimos que Cicerón debió ser un entusiasta de estos cultos secretos a juzgar por sus comentarios: «Por medio de los misterios —afirmaba— fuimos apartados de la vida salvaje y bárbara, y educados y refinados en el humanismo; y aprendimos lo que ellos llaman “iniciaciones”, que son en realidad principios de la vida; y no solo aprendimos el método de vivir con alegría, sino incluso el de morir con la esperanza de algo mejor». O el propio Platón, quien tres siglos antes comentaba: «Al parecer, los que crearon los ritos de iniciación no eran necios, sino que en sus enseñanzas había un significado oculto», al tiempo que «los que han dedicado su vida a la verdadera filosofía» eran los que mejor captaban su «significado oculto». Por su parte, Olimpiodoro manifestaba en un comentario a propósito del Fedón platónico:

Parece que quienes establecieron en beneficio nuestro los ritos de iniciación no estaban locos, sino que hay un sentido oculto en sus enseñanzas cuando se afirma que cuantos llegan al Hades sin haber sido iniciados yacen en el fango, mientras que los purificados e iniciados, cuando allí llegan, moran con los dioses. Porque, ciertamente, como dicen los que conocen bien los misterios, «hay muchos que llevan la vara, pero pocos los que se hacen bakchoi». Estos últimos son, en mi opinión, los que han entregado toda su vida a la verdadera filosofía.

Aristóteles y algunos neoplatónicos hablaron también favorablemente de los cultos mistéricos. Así, el neoplatónico Jámblico dedicó una de sus obras a las iniciaciones bajo el nombre de Sobre los misterios egipcios. En ella, y entre otros muchos argumentos, exponía que los ritos y las enseñanzas de los misterios eran un antídoto contra la contaminación de la materia. «Así pues, para curar nuestra alma, para moderar los males que le son connaturales por el hecho de la generación —señalaba—, para liberarla y librarla de las ataduras, por estas razones se llevan a cabo tales ritos. También por esta razón justamente Heráclito los llamó “remedios”, en la idea de que remediaban las desgracias y hacían a las almas exentas de los males de la generación [de la materia]».

El testimonio de Jámblico es tardío y nos sitúa ya a caballo entre los siglos tercero y cuarto de nuestra era. Si bien, dos siglos antes, Plutarco, había ya escrito De Iside et Osiride y un buen número de comentarios que dejaban constancia de la ideología de un sacerdote délfico muy influido por el platonismo y el eclecticismo de la época; que establecía analogías entre la finalidad de la filosofía de Platón y la finalidad de los misterios. En una de sus «cuestiones» (quaestiones) Plutarco ponía en boca de Tíndares:

La contemplación de la naturaleza inteligible e imperecedera es el fin de la filosofía, como la contemplación de los misterios lo es de la iniciación. Pues el clavo de placer y dolor con el que clava el alma al cuerpo parece tener como mayor mal el hacer las cosas sensibles más claras que las inteligibles y forzar a la mente a juzgar por el sentimiento más que por la razón, pues acostumbrada por el intenso penar y gozar, a atender a lo errante y cambiante de los cuerpos, como si se tratase del verdadero ser, es ciega […] para el alma y su luz, con la que sólo se puede contemplar lo divino.

En efecto, utilizando la metáfora platónica, el objeto de los ritos y las enseñanzas practicadas en el interior de las criptas mistéricas era el de liberar el alma de los clavos con los que se hallaba clavada y prisionera en la materia (madera). Por supuesto, la literatura cristiana de los siglos segundo y tercero, que llevó esta metáfora a radicales y patéticos contextos literarios, aludía en bastantes escritos a los cultos de misterio; lo que no quiere decir (no nos engañemos), que, partiendo de estos documentos, podamos reconstruir y conocer lo que de verdad ocurría en el rito secreto de la iniciación mistérica.

Hemos de reconocer, humildemente, que sabemos muy poco al respecto. El compromiso de sigilo de los iniciados, por una parte, y la destrucción, por otra, llevada a cabo por el cristianismo triunfante a partir de los siglos cuarto y quinto de muchos de los textos del mundo antiguo, extendieron un tupido velo sobre lo que ya, a priori, venía velado por el carácter secreto y las condiciones del misterio. Pausanias contaba, por ejemplo, que se propuso desafiar las leyes del pacto de silencio y describir todos los objetos que admitían ser descritos en el santuario de Atenas, «denominado el Eleusinion», pero se le advirtió, en una visión que tuvo en sueños, que no hiciera tal cosa, pues no quedaría impune su osadía; por lo que se limitó a referir tan solo lo que «legítimamente» podía ser dicho a todo el mundo. «Un sueño me prohibió describir —afirmaba— lo que hay dentro de los muros del santuario; ciertamente, está claro que los no iniciados no pueden oír hablar legítimamente de cosas cuya vista les está prohibida». Heródoto, por su parte, y como ya hemos comentado, había manifestado innumerables veces a lo largo de su obra, pero de forma indirecta y siempre a través de circunloquios, el compromiso al que estaba obligado, derivado, según se deducía, de la autoridad del pacto a través del cual los hierofantes y mistagogos obligaban al silencio de los iniciados.

Ciertamente, la ausencia de documentos directos en relación a los cultos mistéricos, bien debido a la tradición oral y secreta de la iniciación, bien debido a la destrucción y el abandono producidos con posterioridad al Edicto de Tesalónica, que convertía el cristianismo en religión oficial del Imperio, ha situado al borde del escepticismo a muchos investigadores. Así, en comparación con las bibliotecas supervivientes del judaísmo y del cristianismo antiguos, la escasez de textos referentes a los misterios paganos ha resultado «deprimente» para investigadores como Walter Burkert. El investigador belga Franz Cumont, por su parte, calificaba la perdida de los libros de la liturgia mistérica como la catástrofe más lamentable de la literatura antigua; pues «a decir verdad, nada hay más oscuro en la actualidad que la historia de las sectas que nacieron en Asia en el momento en que la cultura griega entraba en contacto con la teología bárbara; pues rara vez es posible formular con seguridad conclusiones plenamente satisfactorias». Lo cual no impidió a la investigación de la primera mitad del siglo veinte iniciar toda una serie de fundados estudios (a través de Reitzenstein y el mismo Cumont, entre otros) que abrieron las puertas de un relativo optimismo que terminó, de alguna manera, consolidado en la obra de Karl Kerényi.

Los intentos de compensar la pérdida mediante el estudio de fuentes indirectas, según Burkert, hicieron renacer la esperanza, «invocándose tres tipos de textos como material básico de estudio: la literatura gnóstico-hermética, los papiros mágicos y los relatos literarios griegos. Tres tipos de documentos muy diferentes que comprendían, por una parte, la revelación especulativa; la técnica ritual, por otra, y, finalmente, la narrativa popular, entre la que encontramos obras como Las metamorfosis (El asno de oro) de Apuleyo, Las Bacantes de Eurípides o Las Etiópicas de Heliodoro».

De lo que sí podemos estar seguros es que la esperanzada idea de la consecución de una nueva vida después de la muerte fue lo que, en el plano de las expectativas humanas, marcó la diferencia entre las religiones mistéricas y la religión ciudadana y las creencias del judaísmo tradicional: «Tanto si el alma iba al Hades [griego] como al Sheol [judío], descendía igualmente a un mundo sin luz, sin alegría, sin actividad y sin vida; en definitiva, a un mundo sin Dios. Por el contrario, las nuevas religiones prometían al hombre una inmortalidad dichosa. El alma no era ya la copia del hombre, sino su dimensión real, cargada ya en esta tierra de todas las capacidades que determinaban su destino eterno».

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Páginas 263-274.

Mito de la Muerte-Resurrección IV.

Muerte y Resurrección en Pablo de Tarso (y IV). De Osiris a la idea de resurrección en el cristianismo.

Mito de la Muerte-Resurrección.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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Muerte y Resurrección en Pablo de Tarso.

Si tenemos en cuenta que Osiris fue la deidad que daba la vida eterna a los hombres tras la muerte, como parte integrante del cosmos, llegamos fácilmente a la conclusión de que Cristo no dijo nada nuevo cuando afirmó: «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá. Y todo aquel que vive y cree en mí no morirá jamás». Como bien sabemos, la fe en el Cristo resucitado (como la creencia en Osiris) constituyó el elemento fundamental y la esencia del cristianismo de la Iglesia, especialmente en la doctrina de Pablo de Tarso. Para el «apóstol de la resurrección», la redención fue resultado de un don gratuito de dios (elección divina por la gracia de los «escogidos») y la salvación producto de la identificación mística con el Cristo-Mesías Hijo de Dios: exactamente igual que ocurría con la identificación mística del viviente con Dioniso en sus misterios o con la identificación del difunto (X-Osiris) del antiguo Egipto con el rey de la Duat. «El hecho fue de suma importancia, pues sus epístolas constituyeron los primeros documentos en que se relataba la historia de la comunidad cristiana, y estas epístolas estaban transidas de un fervor inigualado: la certeza de la resurrección y, en consecuencia, de la salvación por Cristo». Si bien hemos de tener en cuenta que la resurrección ofrecida en las cartas de Pablo de Tarso no tuvo nada que ver con la idea dogmática de la resurrección difundida en los catecismos de la Iglesia, y heredera, en el siglo segundo, de una tradición apocalíptica persa muy desvirtuada y deformada en la época de los arsácidas; interpretada, al mismo tiempo, a través de clichés y de fórmulas estereotipadas.

La operativa funcional de la resurrección que planteaba la doctrina de Pablo de Tarso, equivalente a la doctrina de la transfiguración osiriana del antiguo Egipto y a las ideas de resurrección en un cuerpo glorioso del primitivo zoroastrismo (la recuperación de un cuerpo transfigurado también), se situaba tan lejos de los groseros dogmas de la resurrección de los cuerpos de la Iglesia como de la teoría de la transmigración de las almas de la tradición pitagórica griega. Por supuesto, podemos discutir los grados de la equivalencia osiriana, a la que, por unos u otros derroteros, llegó Pablo a la hora de explicar «su resurrección» (lo mismo que la posible influencia del genuino mazdeísmo persa); pero lo que no podemos poner en duda es la claridad con la que se expresaba en 1 Corintios, cuando él mismo se preguntaba y, a renglón seguido, se respondía con palabras directas, que nos remitían a la resurrección de la naturaleza, al culto a la fertilidad, a los astros y al misterio de Osiris en estado puro:

Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen? Necio, lo que tú siembras no llega a tener vida a menos que muera. Y lo que siembras, no es el cuerpo que ha de salir, sino el mero grano, ya sea de trigo o de otra cosa. […] Hay cuerpos celestiales y cuerpos terrenales. Pero de una clase es la gloria de los celestiales; y de otra, la de los terrenales. Una es la gloria del sol, otra es la gloria de la luna, y otra la gloria de las estrellas; porque una estrella es diferente de otra en gloria. Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción; se resucita en incorrupción. Se siembra en deshonra; se resucita con gloria. Se siembra en debilidad; se resucita con poder. Se siembra cuerpo natural; se resucita cuerpo espiritual. Hay un cuerpo natural; pero también hay un cuerpo espiritual.

Quedaba claro, cuando menos como significante diferenciado del cuerpo corruptible, qué era «aquello» que resucitaba en el cristianismo primitivo de Pablo de Tarso; pero solo como expresión, porque en términos de significado el sintagma paulino («cuerpo espiritual») resultaba contradictorio, confuso y terriblemente oscuro, si no se asociaba a la idea de resurrección en el antiguo Egipto o a las doctrinas de los seguidores de Zoroastro. Para algunos autores, hablar de un «cuerpo espiritual» no respondía a otra cosa que a «una concesión paulina a la mentalidad hebrea», muy corporeísta, a costa del platonismo vulgarizado que veía en el cuerpo la cárcel del alma o del espíritu: algo así como un «protognosticismo atenuado» para consumo de la cultura y la mentalidad judías… «La diferenciación entre “hombre psíquico” (dotado solo de materia y de hálito vital o psique, “alma”) y el “hombre espiritual” (que a diferencia de Pablo no tendría en la resurrección ningún cuerpo, ni siquiera espiritual [tan solo espíritu]) sería una distinción que utilizarían hábilmente los gnósticos cristianos del siglo segundo para distinguir entre los seguidores de Cristo corrientes, pertenecientes a la grey de la “gran iglesia” (los “psíquicos”), y la elite de los gnósticos, los “espirituales”, los únicos que poseían el verdadero espíritu, que los hacía consustanciales con Dios». Según esta disyuntiva propuesta por Antonio Piñero (cristianos gnósticos y católicos), que fue reflejo sin duda de la alta tensión vivida dentro de los diferentes cristianismos del siglo segundo, a Pablo habría que situarlo doctrinalmente al margen de unos y de otros, con particulares ideas que, no obstante, dejaron sentir su influencia en las dos opciones en litigio.

Un “cuerpo espiritual” que sobrevivía a la muerte.

Quizás por ello, y dada la paradójica solución de la «economía de salvación» paulina («materia espiritual»), se ha interpretado también su propuesta en sentido inverso al que proponíamos anteriormente; es decir, no como concesión al judaísmo corporeísta, sino como una concesión al platonismo vulgar helenístico desde un judaísmo sectario dominado por ciertas ideologías apocalípticas. Pues conocía de primera mano la dificultad que entrañaba predicar un mesías judío, muerto y resucitado, en ambientes tanto griegos como judíos: «Para los hijos de Israel un escándalo, para los gentiles una locura». Un contexto dentro del cual, e independientemente de sus posibles intenciones, su fórmula escatológica («cuerpo espiritual») se presentaba como un auténtico contrasentido para griegos, para judíos y también para la hermenéutica moderna, quien, desde cierta coherencia contextual e histórica, no puede descubrir otra cosa que una fórmula simplificada del viaje por el inframundo egipcio en el que los muertos cultivaban la tierra fértil, hacían el amor y disfrutaban de la cerveza y los placeres, a la espera de ser transfigurados por la luz de Ra.

Según Eliade, Pablo de Tarso compartía la concepción, de origen griego, de una inmortalidad obtenida inmediatamente después de la muerte, aunque interpretada de una manera particular. Pues «la existencia ulterior no era absolutamente una existencia desencarnada; había un “cuerpo espiritual” que sobrevivía a la muerte, o, para utilizar su expresión: que “resucitaba”. Por lo demás, la doctrina del “cuerpo espiritual” está atestiguada en otras tradiciones. La originalidad de Pablo estuvo en el hecho de haber asociado la inmortalidad a la resurrección, aunque esta solución venía a suscitar otros muchos problemas e interrogantes».

El profesor José Montserrat estableció una escala formal de los posibles «estados ultramundanos en los que podía hallarse un sujeto», de acuerdo a las doctrinas de la vida ultraterrena, dentro de la cual situaba el «cuerpo espiritual» paulino en lo que calificaba como «estado séptimo»: «viviente con cuerpo etéreo humano»; algo muy semejante, como vemos, al que ofrecía a sus fieles la salvación de Osiris: «El sujeto moría, resucitaba y poseía al fin un cuerpo de materia distinta a la infralunar o crasa, no supeditado por tanto a las leyes físicas. Pablo afirmaba que “esta carne y hueso [mundanos] no podían heredar el reino de Dios”. Lo que resucitaba, pues, no era el cuerpo craso, sino un cuerpo pneumatikós distinto del cuerpo carnal».

¿Cuál era, en consecuencia, la relación existente entre este nuevo cuerpo y el cuerpo material que se abandonaba bajo tierra?, se pregunta este autor. Ciertamente «no eran los huesos y la carne que estaban en la tumba los que volvían a ser animados —respondía—. […] La relación entre el cuerpo que permanecía en la tumba y el nuevo cuerpo era verdadera, pero seminal». Pues, tal y como mostraba el mismo Pablo: «Se siembra cuerpo natural; se resucita cuerpo espiritual». De tal manera que los huesos y la carne del muerto seguirían en la tumba hasta su corrupción definitiva, mientras un nuevo «cuerpo» nacería de la semilla del cuerpo corrompido. Y aquí retomamos a Naydler, para quien «la germinación del cuerpo espiritual (el «sah» o «sahu»), a partir del cuerpo físico, constituía un importante acontecimiento esotérico» en el antiguo Egipto. Y no fue casual tampoco que Orígenes interpretase el pensamiento soteriológico de Pablo en este mismo sentido seminal, pero amparándose en conceptos de la filosofía estoica de su tiempo: «La tierra temblará y de inmediato las semillas (los lógoi spermatikoí) se pondrán en movimiento y al instante harán crecer a los muertos, pero sin restituir las mismas carnes en las mismas formas que antes… ¿Acaso quieres tener otra vez carne, huesos, sangre y miembros?».

Pero cuando Orígenes (184-253) escribía sobre la resurrección de los muertos utilizando conceptos de la filosofía del Pórtico, utilizaba nociones antiguas y ya en desuso entre los apologetas del cristianismo de su tiempo. Orígenes se desmarcaba, tanto en éste como en otros muchos aspectos, de la tradición «ortodoxa» que desde finales del siglo segundo hablaría del «fin del mundo», del «juicio final» y de «la resurrección de los muertos» en el sentido corporeísta que le ofrecía la literatura apocalíptica judía en decadencia y sin referencia alguna a la particular visión de la resurrección paulina.

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey sagrado. (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo). Páginas 161-164.

El asesinato ritual neolítico. La eficacia de la magia sacrificial.

El asesinato ritual neolítico. Origen y eficacia de la magia sacrificial.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

Ante el asesinato ritual neolítico, el interrogante resulta obligado; pues si estas figuras, mitad humanas mitad divinas, representaban el espíritu de la vegetación, se preguntaba Frazer: «¿Por qué los mataban? ¿Cuál era el objeto de acabar con el espíritu de la vegetación en cualquier tiempo y sobre todo en primavera, cuando sus servicios resultaban más deseables?» Tentadora y sugestiva cuestión que nos conduce directamente a la compleja nebulosa del origen y que muy difícilmente puede encontrar una respuesta plenamente satisfactoria. Por lo demás, no es nuestro propósito en esta obra indagar en la génesis y los motivos del sacrificio y la muerte del Rey Sagrado, sino en vislumbrar sus consecuencias y su evolución a lo largo del tiempo histórico posterior. Es decir, tratar de entender la muerte del dios-hombre que encarnaba el espíritu de la vegetación (rey o sacerdote divino) como antecedente de un mito que, a lo largo de los siglos, llegaría hasta el gnosticismo cristiano y concluiría en el cristianismo de la Iglesia.

Eliseo Ferrer

No nos interesa tanto indagar las causas y las razones de este asesinato ritual neolítico como descubrir sus mecanismos de funcionamiento y las consecuencias que nos llevarán posteriormente a deidades mistéricas orientales del tipo de Tammuz, Adonis, Atis, Osiris o Cristo: divinidades cósmicas (hijos de dios o de la diosa) que morían y resucitaban en determinadas estaciones, aunque generalmente en primavera, y cuya muerte y resurrección, símbolo del ciclo imperturbable de la naturaleza, fueron representadas y repetidas anualmente hasta nuestros días a modo de escenificación del drama cósmico implícito en el cristianismo. Porque lo que importa es la morfología del ritual y la eficacia de la magia sacrificial ejecutada periódicamente dentro de cada ciclo correspondiente: el simbolismo intrínseco, por tanto, que permite conocer el significado expresado en el mito y el ritual del sacrificio, que «hacían posible» el renacimiento y la resurrección del cosmos todos los años; es decir, en palabras de Eliade, la repetición cíclica de una nueva creación del mundo.

Aun así, y aunque solo sea a modo de beneficio de inventario, citaremos únicamente algunas de las interpretaciones que se han ofrecido en torno a la etiología y antecedentes del asesinato ritual del rey divino, todas ellas dispares en cuanto a concepciones y criterios, y, por supuesto, nunca enteramente satisfactorias. Frazer, por ejemplo, partía de la base de que los pueblos primitivos creían que su seguridad, y más aún la del mundo, así como su supervivencia, estaba ligada a la vida de uno de esos dioses-hombre o encarnaciones humanas de la divinidad. Con ello describía el fenómeno y explicaba el síntoma o la manifestación externa, que de sobra conocemos, sin profundizar en las causas ni ofrecer respuesta a su pregunta de «¿por qué se asesinaba al hijo divino o Rey Sagrado?».

Pero, como previamente se había formulado una pregunta de tan difícil respuesta, Frazer se vio obligado a establecer una serie de artificiosas y anacrónicas relaciones entre el cuerpo y el alma y entre la muerte natural y la muerte violenta, para concluir que sólo había un procedimiento para evitar los peligros que ponían en riesgo la existencia de aquellos pobladores primitivos: matar al rey divino tan pronto como fuese posible, en pleno dominio de su juventud, en pleno vigor y con todas sus facultades intactas; de tal manera que su alma (o espíritu) fuese transferida a un sucesor vigoroso y su resurrección cósmica (a través de un nuevo rey divino) hiciese reverdecer la vegetación en todo su esplendor y poderío. En definitiva, el ritual sugería que la matanza del dios, o, para ser más precisos, el asesinato de su encarnación humana en un joven vigoroso de alrededor de treinta años, se convertía en la condición necesaria para la revivificación de las energías telúricas y la resurrección anual del cosmos y de la vegetación.

Algo diferente, y no del todo satisfactorio tampoco, resulta el punto de vista psicológico que mantuvieron Anne Baring y Jules Cashford, para quienes el asesinato ritual respondía a un sentimiento de impotencia y de terror frente a fuerzas imprevisibles que no podían comprender ni controlar sus ejecutores. «En el mito de la gran madre, la pérdida y el encuentro de su hijo-amante o hija parecía necesario para proseguir la regeneración». Su hijo, como Rey Sagrado, desaparecía en el inframundo, donde, por analogía, renacía como el cereal: Tammuz, Atis, Adonis, Osiris, Dioniso, Serapis y el mismo Jesucristo descendían al inframundo (como semillas muertas) para volver a ascender de nuevo a la superficie. Lo esencial del mito, según estas autoras, era que todos estos dioses-hombre eran asesinados dentro de un sacrificio ritual para luego renacer a la vida. Y su aportación fundamental se centraba en la consideración que hacían del «éxtasis místico» que supuestamente debía rodear al sacrificio; un fenómeno que no podía ocultar la psicosis y el terror inconsciente provocados por la lucha y la incertidumbre ante los azares de la vida. «El acto del sacrificio en que un humano mataba a otro podía ser comprendido de forma óptima como síntoma de un desorden radical de la psique, en que la persona o la tribu se arrogan los poderes de la deidad. En el lenguaje de la psicología, esto es una defensa inconsciente contra el miedo. […] Por lo que consideramos la práctica del sacrificio como la expresión colectiva más antigua de lo que se ha dado en llamar en este siglo “psicosis”. La psicosis como última defensa contra el terror inconsciente».

Sea como sea, es difícil evitar la tentación de inquirir sobre el origen y los porqués del primer sacrificio, cuya repetición ritual debió recrear y conformar probablemente la estructura simbólica del mito: imposible tarea que hace que, en cierta manera, nos conformemos con la enigmática cita de Hesíodo en la que nos anunciaba que el sacrificio había sido instaurado «cuando se separaron los dioses y los hombres». Es decir, que el sacrificio habría surgido de la «desgarradura» antropológica… Una hipótesis que compartía Claude Lévi-Strauss al situar el origen de los mitos en ese estado de desarrollo del cerebro y de la conciencia que habría suscitado el pensamiento binario y sus dicotomías; de tal manera que el mito (junto al ritual) trataría de recuperar la armonía y la unidad perdida. Toda una experiencia la del nacimiento de la conciencia que, en el lenguaje del psicoanálisis, se vive como herida que «nos insta a comprender nuestra relación con la naturaleza y a curar la separación que hay en nosotros mismos entre nuestra condición humana y nuestra naturaleza animal». En este sentido, y si efectivamente se identificó inicialmente a la Diosa Madre con el ciclo completo de la luna, permanente e inalterable, y al hijo o a la hija con las fases individuales que crecían y decrecían (renacían y morían), su desaparición, como reconocían Baring y Cashford, podría haberse interpretado como un «sacrificio» de retorno a la madre, que permitía que el ciclo volviese a comenzar nuevamente. «Al representar la fase oscura literalmente, la práctica tribal habría consistido en matar y descuartizar una víctima “sagrada” que personificase la luna moribunda, sepultando las partes del cuerpo en la tierra […] para que las cosechas volvieran a brotar». Un contexto que nos lleva a reconocer a la diosa neolítica como imagen de la totalidad cósmica de aquel periodo, mientras el niño dios (nacido para morir y resucitar) conformaría la imagen de la parte separada y desgajada de la totalidad. De tal manera que cuando el ciclo de la luna se experimenta desde una perspectiva mítica, la parte que es el hijo muere y se reúne con la totalidad, y nace una nueva parte de la unión. El mito y el ritual, de esta forma, proporcionaban la ilusión y la «seguridad» de que la muerte no era el final, sino una fase tan solo de un ciclo mayor que se repetía eternamente.

Y lo mismo ocurriría más tarde con el sol… En el culto solar, el hijo de la diosa pasaría a ser el hijo de dios (el Logos solar), que se hacía hombre y moría para salvar a la humanidad.

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1. J. G. Frazer. Op. Cit. 215.

2. Op. Cit. 177.

3. Cf. Edward B. Tylor. Cultura primitiva: Los orígenes de la cultura. Madrid, 1981. Sería de gran interés abordar, aunque solo fuese tangencialmente, el origen antropológico de la noción de alma, pero es algo que desborda en gran medida el contenido de esta obra.

4. J. G. Frazer. Op. Cit. 177.

5. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 191. «El ritual del sacrificio».

6. Tammuz, Adonis, Atis, etc.

7. Deméter y Perséfone.

8. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 194.

9. Lo que, en última instancia, les permite afirmar aquello de «yo soy el pan de la vida».

10. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 195.

11. Hesíodo. Teogonía. Barcelona, 2006. 535. «Ocurrió que cuando dioses y hombres mortales se separaron en Mecona, Prometeo presentó un enorme buey que había dividido con ánimo resuelto».

12. Cf. Claude Lévi-Strauss. Mito y significado. Madrid, 2002. Y El pensamiento salvaje. Ciudad de México, 1984.

13. A. Baring y J. Cashford. Op. Cit. 194.

14. Op. Cit. 194.

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© Páginas 56-59 de «Sacrificio y drama del Rey Sagrado».

© Eliseo Ferrer

Los Cultos de Fertilidad y el Sacrificio del Rey Sagrado.

La institución del Rey Sagrado, clave socio-cultural de los contextos agrícolas del Neolítico.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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Garantía de regeneración y supervivencia a través de los frutos de la tierra, y contraprestación también a la generosidad de la Diosa Madre, el ritual del sacrificio Neolítico renovaba periódicamente las fuerzas cósmicas a través de una nueva creación y hacía posible la resurrección de las cosechas. De igual manera que la semilla y la planta del cereal, el Rey Sagrado debía morir también para luego resucitar: exactamente igual que la semilla del grano moría bajo la tierra en invierno para resucitar en primavera bajo el aliento del agua y de la luz del sol. Se trataba de dos fenómenos solidarios que aparecían inextricablemente implicados, en permanente simbiosis funcional; pues si el destino del cereal inspiraba el destino cíclico de la muerte y la resurrección del Rey Sagrado, la muerte de éste en sacrificio ritual alentaba y hacía posible la germinación del cereal. Tal es así que podemos asegurar que en aquellas sociedades no había renacimiento y resurrección de la naturaleza vegetal y esperanza para la continuidad del cosmos (incluido el destino cíclico, tras la muerte, de los hombres) sin muerte sacrificial, viniese ésta encarnada por el niño-dios (el hijo-amante de la diosa), por el rey sagrado (esposo de la reina o la sacerdotisa), por el hijo primogénito del soberano o por los «reyes temporeros» (sustitutos del monarca destinados al sacrificio anual). No se trataba, como hemos dicho, de un rito de adoración de la naturaleza ni de una mera contribución al poder de la tierra, sino de un rito sacrificial de magia creadora que cabía considerar como un signo propiciatorio con el que activar y regenerar, por medio de la sangre de la víctima, las fuerzas y las energías cósmicas ocultas.

Eliseo Ferrer

De esta forma, partiendo de la definición clásica de Alfred Loisy sobre el sacrificio ritual, podríamos decir que el Sacrificio del Rey Sagrado presuponía, en términos arquetípicos, un modelo mítico de instrucción y guía de la acción humana: un paradigma ritual sustentado en una institución cultural, a través del cual, y por medio de la ofrenda a determinadas fuerzas invisibles (los espíritus de los antepasados, las energías cósmicas o la divinidad) de la vida y la sangre del hijo-amante de la diosa, de la vida y la sangre del soberano, de un sustituto elegido para la ocasión o de su propio hijo, se establecía un proceso de comunicación entre los oficiantes y esas entidades ocultas. Todo ello encaminado hacia la obtención de un propósito determinado: la regeneración de las fuerzas cósmicas dentro del plano de totalidad en el que se hallaba inmersa la actividad humana.

Por supuesto, debemos suponer, como han hecho la antropología y la sociología de los pueblos primitivos, que la víctima del sacrificio, el Rey Sagrado, debió evolucionar de acuerdo a los cambios operados en aquellas sociedades y, en particular, al papel cada vez más preponderante que el hombre, como macho reproductor, adquirió en el entramado sociocultural de relaciones. Se entiende así que el sacrificio ritual y la muerte comenzase recayendo en el hijo de la diosa, encarnado en el hijo de la reina o de la sacerdotisa principal, para, una vez iniciado el proceso de la equiparación del hombre al papel de la mujer en el proceso reproductor, ser sustituido paulatinamente por la encarnación de Urano en la tierra; es decir, el hijo de dios convertido en esposo de la reina o de la sacerdotisa tribal, quien debía ofrecerse en sacrificio en beneficio de la comunidad. De esta forma, el Rey Sagrado habría sido designado anualmente por la reina o por la sacerdotisa con la finalidad de irrigar con su sangre las arterias de la tierra y convertirse en víctima del sacrificio regenerador con el que asegurar la resurrección de los frutos y las cosechas; garantizar la estabilidad de las fuerzas cósmicas frente al desafío de las catástrofes naturales a través de una «nueva creación», y reafirmar el destino y la regeneración cíclica tras la muerte de los individuos. Solo mucho tiempo después, con la penetración del patriarcado y los usos y la ideología de los pueblos indoeuropeos y de los pastores semitas, pudo pensarse en el triunfo del instinto de supervivencia masculino y el aferramiento al poder y a la vida por parte del soberano, quien conduciría a una dilatación cada vez mayor del periodo o ciclo de ejecución del sacrificio. Una tendencia que llevaría, en ocasiones, hasta aplazamientos de treinta años, como atestigua la experiencia del ritual egipcio de regeneración de la realeza. Incluso, con el tiempo, se llegaría a la delegación de la muerte sacrificial en la figura del hijo primogénito del monarca o en «reyes sustitutos» elegidos entre los prisioneros de guerra o los condenados a muerte. Sea como fuere, no interesa a nuestro propósito elaborar una pormenorizada casuística ni particularizar en la erudición de cada uno de estos casos concretos, cada uno de los cuales presentó sorprendentes matices muy dignos de consideración.

Fundamentalmente, nos interesa el fenómeno del Rey Sagrado como encarnación del hijo-esposo de la diosa y, a la vez, como síntesis y compendio de todas las posibles formas sacrificiales de la religión cósmica del Neolítico, que la protohistoria confirmaría a través de representaciones divinas como las ofrecidas por Osiris e Isis, Dumuzi e Innana, Tammuz e Ishtar, Atis y Cibeles, etc. Y para entender el nacimiento de su figura y su sacrificio ritual (primero como garante de la fertilidad de los campos (resurrección) y luego como chivo expiatorio («siervo sufriente») de un rito purificador), hay que atender a dos aspectos clave en la evolución de la cultura de los primitivos cultivadores. Sin estos dos aspectos no pueden entenderse ni los ritos de sacrificio ni el surgimiento de los mitos de los dioses-hombre («hijo-amantes» de la diosa) que, bajo la tutela de ésta, debían morir para luego resucitar anualmente.

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Por una parte, hemos de tener en cuenta que el primer desarrollo de la agricultura debió seguir supeditado al contexto cultural de los ciclos lunares de las sociedades paleolíticas y del primer Neolítico, aunque tiempo después, y de manera paulatina, la producción de vegetales comestibles terminase adaptándose obligatoriamente al ciclo anual determinado por el sol. No hay que olvidar que la luna había sido desde tiempos inmemoriales uno de los componentes más importantes de todos los grupos humanos, y no solo en lo referente a una toma de posición a través de la medida del tiempo concreto, sino también, y muy importante, a través del simbolismo que inspiraba su apariencia cambiante, de donde sin duda se extrajeron las primeras nociones abstractas de nacimiento, muerte, resurrección, ciclo temporal, regeneración periódica, arriba y abajo, luz y oscuridad, etc., además de otras muchas fabulaciones. De tal manera que se ha llegado a afirmar que «todos los dualismos encontraron en las fases de la luna, si no un origen concreto (histórico) sí al menos una ejemplificación mítica y simbólica» desde un punto de vista formal.

«La influencia de la luna o el ritmo lunar regían toda una serie de fenómenos en los “planos cósmicos” más diversos. El “espíritu primitivo”, que conocía las “virtudes” de la luna, establecía relaciones de simpatía o de equivalencia entre estas series de fenómenos. Así, por ejemplo, desde los tiempos más remotos, desde el Neolítico por lo menos, aparecía, en el momento del descubrimiento de la agricultura, un simbolismo que vinculaba entre sí a la luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la mujer y la de los animales, la vegetación, el destino del hombre después de la muerte y las ceremonias de iniciación». Por lo que hemos de reconocer que el descubrimiento de la agricultura no vino a ocupar un papel central, a modo de indiscutible principio, en la creación del simbolismo de la regeneración periódica (muerte y resurrección). Lo que hicieron las instituciones culturales de los primitivos cultivadores fue reforzar y llenar de sentido totalizador (cósmico) un simbolismo arcaico que hundía sus raíces en la «mística» lunar del Paleolítico, y que cabe situar, por lo tanto, en sociedades de cazadores y recolectores. «La antigüedad y la universalidad de las creencias relativas a la luna nos prueban que para un primitivo la regeneración del tiempo se efectuaba continuamente. La Luna era el primer muerto, pero también el primer muerto que resucitaba». Por lo que la importancia de los mitos lunares en la organización de las primeras nociones relativas a la muerte y la resurrección, la fertilidad de la tierra y la regeneración periódica resulta de todo punto indiscutible. Pues «así como la desaparición de la luna nunca era definitiva, puesto que necesariamente iba seguida de una luna nueva, la desaparición del hombre no lo era tampoco, y especialmente la desaparición de toda la humanidad (diluvio, inundación, deriva de un continente, etc.), que nunca era total, pues renacía de una pareja de supervivientes». Digamos que, en el plano de la simbología lunar, que a lo largo del Neolítico se hizo extensiva a la vegetación y al destino último de los hombres, tanto la muerte de los individuos como la muerte y la desaparición de la especie se tornaban necesarias de cara a un nuevo renacimiento; del mismo modo que eran necesarios los tres días de oscuridad y tinieblas que precedían a la primera luna creciente. «La muerte del hombre y de la humanidad eran indispensables para que éstos se regenerasen», y para que, al modo de la luna y de los ciclos de la fertilidad agrícola, encontrasen una nueva existencia tras la resurrección.

El otro aspecto a tener en cuenta, y muy importante también, es el que nos obliga a considerar el desvelamiento del misterio de la maternidad, tal y como comentamos, tras el descubrimiento y la aceptación a todos los niveles del papel del coito, y, por lo tanto, del papel del macho como generador de vida y factor imprescindible de la procreación. Con estos descubrimientos, el papel del hombre frente a la relativa hegemonía de la mujer y el papel del sol frente a la hegemonía del culto lunar comenzaron a adquirir cada vez más valor y preponderancia. De tal manera que podemos decir que, a través del primer sistema de producción, el Neolítico, inicialmente lunar y matrilineal, terminó descubriendo, a través de la agricultura, el poder del sol como fuente de supervivencia sobre la tierra. Junto a esto, el descubrimiento de la relación causal entre el coito y la procreación, ofreció al hombre un estatus social, cultural y religioso del que hasta entonces había carecido; si bien, supeditado por el momento a una sociedad tribal que todavía encontraba su más alta expresión en la herencia matrilineal, el calendario lunar y la encarnación local de la diosa madre en su sacerdotisa principal.

En este contexto de revalorización del papel del hombre como generador de vida, junto a las primeras manifestaciones agrícolas y su dependencia de los ciclos anuales del sol, es donde hay que situar la figura del Rey Sagrado y su sacrificio mágico-ritual: un agente de la fertilidad identificado con el sol y garante de la abundancia y, en definitiva, de la supervivencia y de la regeneración cósmica anual. De tal forma que, «así en la tierra como en el cielo», su figura nos ofrece con claridad un hieros gamos o matrimonio sagrado entre él (hijo y encarnación de Urano, y también de la Diosa) y la reina o sacerdotisa principal (encarnación de la divinidad femenina); una unión sagrada que se presentaba como la trasposición terrestre del hieros gamos cósmico de la Diosa tierra y el dios celeste Urano, quien «ahora» irrigaba a la diosa con los flujos seminales de la lluvia fertilizadora.

Comenta Robert Graves, en este sentido, que «la reina tribal elegía un amante anual entre su entorno de jóvenes varones, un rey que debía ser sacrificado al acabar el año, haciendo de él un símbolo de fertilidad más que un objeto de placer erótico. Su sangre, una vez muerto, era esparcida por el campo para que fructificasen los árboles, las cosechas y los rebaños. Su cuerpo era despedazado, se dispersaba una parte de él también por los campos y el resto de su carne era comida cruda por las ninfas compañeras de la reina, sacerdotisas con máscaras animales». El sacrificio constituía un auténtico ritual de fertilidad que generalmente concluía en una eucaristía caníbal, tras haber dispersado una parte del cuerpo del sacrificado para que la tierra, irrigada con su sangre y regenerada con su juvenil vigor, produjera cosechas en abundancia y los animales domésticos se multiplicaran. De manera similar fue descuartizado Osiris y desparramados sus fragmentos por el Nilo; de forma parecida también fue despedazado Dioniso por los Titanes y con idénticos ritos comulgaron las bacantes. Como consecuencia de ello, brotaron las plantas y germinaron los frutos comestibles y las cosechas… De la sangre de Atis brotaron violetas; de la sangre de Adonis, las rosas y las anémonas, y del cuerpo de Osiris el trigo, la planta maat y toda clase de hierbas medicinales y beneficiosas para el hombre.

Este ancestral y complejo fenómeno ritual fue tipificado por James G. Frazer como el «Sacrificio del Rey Sagrado»: el dramático destino de un monarca que, primero bajo la tutela y dominio de la reina heredera o la sacerdotisa, luego como rey soberano y finalmente como sustituto del rey, debía ensangrentar la tierra y morir al cabo de un año, al cabo de ocho, de doce años, o del periodo cíclico prescrito por el ritual. Todo lo cual experimentó importantes transformaciones en el tiempo, al terminar siendo ejecutado el sacrificio en época histórica sobre lo que Frazer calificó como «reyes temporeros»; figuras que accedían a los privilegios de la realeza por un tiempo determinado con la única finalidad de convertirse en objeto del sacrificio y la muerte ritual. Se trataba de «regicidios periódicos a plazo fijo», según otra de las fórmulas de este autor, dependiendo el plazo de celebración del ritual de lo avanzado de la civilización o de factores tales como la dependencia del ciclo solar, de los ciclos sinódicos de Venus o de otras consideraciones. Mucho tiempo después, sin embargo, según se dilataron los plazos, y asumido el papel masculino en el seno de la realeza, estos «reyes temporeros» destinados al sacrificio y a la muerte pasarían a ser los sustitutos ocasionales del monarca titular, dentro de la modalidad que Frazer denominó también como «regicidio por diputación». Pues estaba claro que, en sus inicios, «el rey temporero» sacrificado «a plazo fijo» pudo perfectamente haber sido una persona inocente, posiblemente el primogénito del rey o algún otro miembro de la propia familia real; pero estaba claro también que, con el avance de la civilización, el sacrificio de una persona inocente pudo haber herido la sensibilidad y el pudor públicos y haber atentado contra las costumbres y la moral; por lo que habría sido investido de la breve y letal soberanía un criminal convicto ajeno a la piedad popular.

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© Eliseo Ferrer

El árbol cósmico como árbol sagrado y árbol del mundo.

Las culturas prehistóricas concibieron un cosmos interpretado a través del mito generador de «realidad», que hacía posible, con sus ritos, la renovación periódica del mundo.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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Está claro que las primeras culturas agrícolas desarrollaron una visión cósmica del mundo, dentro de la cual el significado del mito, expresado en el ritual, se habría convertido en la base de las elucubraciones «espirituales» y «religiosas» posteriores. Se trataba del misterio central que explicaba la renovación periódica del mundo a través del poder oculto de la diosa como totalidad viviente y de su facultad visible manifestada por la muerte y la resurrección del hijo, hermano o amante de la divinidad. Un contexto en el que la Diosa Madre regulaba el flujo de los jugos de la tierra, que, por medio del árbol, extraía de las profundidades junto a las fuerzas fertilizadoras para conducirlas a la superficie y, de esta forma, nutrir el crecimiento de los frutos y asegurar la supervivencia de las bestias y los hombres. Al igual como se suponía que ocurría con la vida de estos últimos, como ya hemos visto, los ritmos cósmicos se expresaban en términos tomados de la naturaleza vegetal y de la agricultura, cuyos símbolos habían sido inspirados mucho tiempo atrás por las fases cambiantes de la luna. Todo lo cual terminó conformando una ideología dentro del ámbito de los primeros cultivadores en la que «el misterio de la sacralidad cósmica se representaba a través del árbol del mundo; pues el universo se concebía como un organismo [un árbol] que debía ser renovado periódicamente o, mejor dicho, regenerado todos los años».

Eliseo Ferrer

Digamos que el árbol cósmico, como imagen fenoménica, moría en invierno y renacía en primavera, o permanecía permanentemente inalterable; si bien, como representación simbólica, encarnaba el paradigma de la muerte y la resurrección (y el de la inmortalidad) como ejes constitutivos del «aparente» movimiento del cosmos, que llevaba implícitos todos los demás fenómenos perceptibles. Pero hemos de tener en cuenta que los términos «imagen fenoménica» y «representación simbólica» son acuñaciones de nuestra cultura moderna y contemporánea, de gran utilidad operativa para entendernos en nuestro mundo, pero que nada tienen que ver con el contexto de las culturas de las primeras poblaciones sedentarias asentadas junto a los ríos y pantanos (Tigris y Éufrates, Nilo e Indo). Para la mentalidad y el pensamiento arcaicos, que comenzaba a descubrir las primeras dicotomías lógicas, la naturaleza y el símbolo, al igual que el sujeto y el objeto, eran una única y misma cosa que no podría disociarse.

A pesar de lo cual, no debemos caer en el error del considerar al árbol, por sí mismo, como un elemento de adoración, como el destinatario y el objeto de una ciega idolatría. La experiencia de las culturas primitivas concibió, como estamos viendo, un cosmos interpretado por el mito generador de «realidad» que hacía posible, con sus ritos, la renovación periódica del mundo. Y dentro de cuyo contexto el árbol cósmico se presentaba como uno de los principales signos y manifestaciones de la diosa, al tiempo que como inequívoca representación del drama experimentado por el hijo. Es decir, el árbol se hacía «sagrado» en virtud del poder oculto que le otorgaba el mito, al considerarle el paradigma visible del misterio de la muerte y la resurrección anual de la naturaleza, continuamente repetida; o dicho de otro modo: porque manifestaba la intuición de una «realidad» que estaba más allá y escapaba al «yo-tú» en el que se desenvolvía la cotidianeidad de la acción humana. «Por su simple presencia («el poder») y por su propia ley de evolución («la regeneración»), el árbol repetía lo que, para la experiencia arcaica, era el cosmos en su totalidad». Por eso, «un árbol se convertía en sagrado, sin dejar de ser árbol, en virtud del poder que manifestaba, y si se convertía en árbol cósmico era porque lo que manifestaba repetía punto por punto lo que sugería la totalidad del cosmos».

La presencia de una divinidad en un árbol o rodeada de vegetación fue un motivo recurrente en el arte plástico paleo-oriental, y puede observarse también en los restos de las culturas del valle del Indo, Mesopotamia, Egipto y Creta. Generalmente, y de manera invariable, el árbol representaba la presencia permanente y el poder de la diosa, así como su «encarnación» mundana o manifestación visible y evidente. De manera genérica, y desde un punto de vista meramente formal, podemos decir que los árboles daban a luz (parían) a los hijos de la diosa o dioses redentores, al tiempo que eran testigos de su propia muerte y posterior resurrección (Odín y el árbol Yggdrasil, por el que el dios cabalgaba uniendo la tierra, el cielo y el infierno; Osiris y el tamarisco, del que renacía en Biblos; Atis y el pino, bajo el que moría desangrado; Cristo y el árbol de la cruz o árbol del conocimiento, que permitía el acceso a la salvación proporcionada por árbol de la vida, etc. etc.). Por lo que se representó a estas deidades salvadoras como encarnaciones de la sabia vivificante y de las fases dinámicas y siempre renovadas de su desarrollo estacional. No en vano, las raíces del árbol sagrado se hundían en la tierra y el tronco crecía hacia la luz celeste, a la vez que registraba el paso del tiempo agregando un anillo a su estructura por cada ciclo anual de crecimiento.

Una de las primeras noticias de su indudable sacralidad nos la proporcionaba, dentro de la cultura sumeria y acadia, el Árbol de Eridu, plantado al parecer en el paseo de Ea de esa «opulenta» ciudad vecina al Éufrates. «En un largo sortilegio acádico de tipo médico se recogía una alusión a un mítico árbol de propiedades excepcionales, crecido en Eridu, y que ha sido considerado por algunos especialistas como el prototipo originario del Árbol de la Vida». Un modelo que se repitió sin duda en todas las culturas semíticas occidentales, hasta llegar a la Biblia hebrea, donde no sólo se hablaba de los dos famosos árboles situados en el Jardín del Edén, sino también del árbol ritual de Astarté que, según 2 Reyes, estuvo albergado en el interior la casa de Yahvé: «[Josías] asesinó a los sacerdotes idólatras que los reyes de Judá habían puesto para que quemasen incienso en los lugares altos […]. También sacó de la casa de Yahvé el árbol ritual de Astarté […]. Y destruyó las habitaciones de los varones consagrados a la prostitución ritual».

Y muy sobresaliente resultaba también, en este sentido, el detalle del encuentro de Osiris por Isis dentro del tronco del tamarisco; después de haber sido transportado por las aguas hasta Biblos, donde, al parecer, terminó fundiéndose con el árbol sagrado. O el del nacimiento de Adonis, amante de la diosa Afrodita, dentro de la corteza del árbol de la mirra. En cuanto a este último, contaba la leyenda que la bella princesa Mirra, su madre, había tenido amores con su padre, el rey de Chipre, y fue castigada por ello y convertida en árbol; y bajo esa forma dio a luz a su hijo Adonis, un joven tan hermoso que hasta la misma diosa del amor quedó impresionada ante su presencia.

Sobre la transformación de la princesa en el árbol de la mirra, que lloraba lágrimas de sabia, comentaba el poeta Ovidio:

La sangre se convierte en savia, los brazos en grandes ramas, los dedos en pequeñas hojas, y la piel se le endurece en calidad de corteza. Y ya el árbol que la va invadiendo le había apretado el grávido vientre y sepultado el pecho, y estaba a punto de taparle el cuello: no soportó ella la espera, y, saliendo al encuentro de la madera que se le acercaba, se hundió en ella y sumergió en la corteza el rostro.

Adonis fue una deidad mortal de la vegetación, cuya muerte y resurrección se celebraba, como símbolo de regeneración, todas las primaveras. Concepción de fondo que lo emparentaba, como vemos, con Osiris, incrustado su cuerpo dentro del tronco de un tamarisco, del que volvió a renacer de nuevo; un árbol que, dada su enormidad y magnificencia, terminó convirtiéndose en el pilar que serviría de fundamento al palacio de Malcandro. Digamos que Osiris, hermano y esposo de Isis, moría a manos de su hermano Seth (encarnación de la sequía y de la tierra roja), y comenzaba su renacimiento a través del árbol, cuando su sarcófago, a la deriva en el mar, tras ser transportado desde el río Nilo, llegada a las costas del Líbano y la vegetación crecía a su alrededor hasta cubrirlo y fundirlo dentro de su naturaleza. Y también Atis aparecía vinculado al espíritu de árbol, muerto y desangrado, en la versión más extendida, bajo un pino o un abeto, y cuya semana de pasión, en Roma, giraba en torno al tronco que, transportado desde los bosques cercanos, servía de patíbulo al dios hijo-amante de la diosa Cibeles. Al sumerio Dumuzi, amante de la diosa Inanna, se le llamó también «señor del árbol de la vida». Y no hemos de olvidar que, aunque caracterizado por la vid y el racimo de uvas, una de las advocaciones de Dioniso era asimismo la de «dios de los árboles». Pues no en vano en Beocia era conocido como «Dioniso en el árbol», y su imagen representada frecuentemente por un leño erguido en forma de poste y cubierto por un manto. Igualmente, la reina Maya se apoyaba en el tronco de un árbol mientras daba a luz al Buda, quien, convertido en adulto, alcanzaría la iluminación bajo el árbol boddhi. Por su parte, el dios Odín (Wotan o Woden) de la mitología nórdica era colgado del árbol sagrado en beneficio de la salvación de los hombres. Y Mitra, el dios asociado al sol, nacía, según la leyenda, en una cueva, aunque en algunas variantes narrativas la deidad de origen persa emergía de una roca o de un árbol como Sol Invictus durante el solsticio de invierno. «Un título [sol invencible] que recayó naturalmente en Jesús, quien nacía al mismo tiempo. La vida de Jesús aparecía también repleta de árboles imaginarios. Su padre terrenal era un carpintero, artesano del árbol caído. Y en el Rigveda, el arquitecto del universo, Tvastri, era imaginado como un carpintero que fabricaba el mundo, haciéndolo existir».

Por encima de cualquier consideración, el árbol reproducía ante todo el drama cósmico de la muerte y la resurrección del hijo, amante o esposo de la diosa, por cuanto desaparecía y volvía nuevamente a la vida en primavera, augurando el mismo porvenir al resto de los mortales. Digamos que el proceso obedecía al principio de morir para volver a vivir de nuevo, mientras el árbol de hoja perenne terminaría simbolizando la inmortalidad y la vida eterna en una etapa mucho más avanzada de la cultura y la civilización. Si bien, el árbol no era solo la imagen del cosmos que representaba el drama protagonizado por el hijo; era también el eje del mundo o axis mundi: un símbolo ubicuo presente en casi todas las culturas, cuya idea expresaba el punto de conexión y la continuidad entre el cielo, la superficie de la tierra y el inframundo habitado por los muertos. Hemos de reconocer que ésta fue una idea generalizada en las distintas culturas de los primeros cultivadores, que proyectó su ideología y sus valores a todo el mundo antiguo. Claro ejemplo de ello fue el hecho de que Hesíodo situara el Tártaro (el lugar subterráneo donde recibían castigo los dioses que desobedecían los mandatos de Zeus), en lo más profundo del Hades, incluso «por debajo de las raíces de la tierra».

De manera muy general, podemos decir que el «Árbol» estaba ubicado imaginariamente en el centro del mundo, en el omphalos griego, y se presentaba como el pilar central y sostén que sujetaba el universo: la columna Djed de los egipcios que se erguía como símbolo de renovación propiciado por la inundación de las aguas del Nilo. Se solía representar a través de su imagen universal y arquetípica, hundiendo sus raíces en la tierra y proyectando sus ramas verdes hacía el cielo; pero en ocasiones, como en el caso de la India antigua, aparecía como un árbol invertido, representando la creación en un sentido descendente. En este caso, sus semillas y raíces espirituales se encontraban en el cielo, y su tronco y sus ramas se proyectaban sobre el mundo, de la misma forma que los rayos del sol se desparraman sobre la superficie de la tierra.

Como vemos, el árbol cósmico, de carácter ubicuo, adquiría diferentes variantes y manifestaciones; y quizá por ello los eruditos e investigadores le han ofrecido múltiples denominaciones, que, en ocasiones, y a pensar de una voluntad clarificadora, no hacen sino oscurecer su verdadero significado. Pero, en el fondo, nos encontramos con una misma realidad que tan solo presenta formas y matices diferentes. Por eso, obligados a clarificar sus significados, en este trabajo optamos por la perspectiva diacrónica que nos presenta el árbol cósmico de carácter primitivo, por una parte, y las dos variantes bíblicas, por otra, más evolucionadas, del árbol de la vida (inmortalidad) y el árbol del conocimiento (sabiduría). Se trató, sin duda, de tres niveles de significación que se alternaron y fusionaron frecuentemente bajo la denominación genérica y universal de «árbol sagrado», cuyas más agudas y perfiladas manifestaciones las encontramos en Escandinavia, Mesopotamia, Egipto y la India antigua.

En este sentido, uno de los casos que con más claridad ejemplificó el eje del mundo fue el del fresno Yggdrasil, que crecía en los bosques sagrados de las mitologías germánica y escandinava: el axis mundi que atravesaba y comunicaba los tres ámbitos de la realidad cósmica: el inframundo o infierno, la tierra y el cielo. «El árbol Yggdrasil, situado en el centro, simbolizaba y al mismo tiempo constituía el universo. Su cima tocaba al cielo y sus ramas abarcaban el mundo. Una de sus raíces se hundía en el país de los muertos (Hel), la otra llegaba al país de los gigantes y la tercera al mundo de los hombres. Desde que brotó, es decir, desde que el mundo fue ordenado por los dioses, Yggdrasil estuvo amenazado de ruina, pues un águila comenzó a devorar su follaje, su tronco empezó a pudrirse y la serpiente Niddhog se puso a roerle las raíces. Un día no muy lejano Yggdrasil caerá, y entonces sobrevendrá el fin del mundo (ragnarók)».

En la mitología escandinava Yggdrasil presentaba una amplia simbología: era el poderoso fresno de hoja caduca en el que Odín se sacrificó por el bien de los hombres; se le consideraba también fuente de vida e inmortalidad, a cuya sombra se reunían los dioses en concilio para deliberar. Y como árbol cósmico, además, servía de unión entre los tres mundos, pues sus ramas se elevaban hasta el Walhalla, y de sus raíces fluía un manantial de agua pura, origen de los ríos y símbolo del transcurso del tiempo terrenal. Por otra parte, la presencia y la lucha del águila y la serpiente que devoraban sus hojas y raíces fue interpretada siempre como un símbolo cosmológico de la dualidad y de la lucha entre la luz y las tinieblas; de oposición de los dos principios, el solar y el subterráneo, que aparecía en todas las mitologías y muy especialmente en el hinduismo, donde se nos presentaba la lucha del pájaro mítico Garuda, enemigo de las serpientes, contra todo tipo de reptiles.

De la misma manera, la tradición de la antigua India, desde sus primitivos textos, representaba al cosmos bajo la forma de un árbol gigante recreado de manera invertida (Aśvattha, o higuera sagrada). «En las Upanishads se precisaba dialécticamente esta concepción: el universo era un “árbol invertido” que hundía sus raíces en el cielo y extendía sus ramas sobre la tierra entera». En la Katha Upanishad se describía como el árbol eterno cuyas raíces estaban arriba y cuyas ramas aparecían abajo, representando la pureza inmaculada: «Era el brahman, lo que se llama la no muerte. Todos los mundos descansaban en él». Por su parte, en la Bhagavadgītā, el árbol cósmico invertido llegaba a expresar no solo el universo, sino también la condición del hombre en el mundo: «Se decía que hay un Aśvattha imperecedero, con las raíces arriba y las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Veda; pues quien lo conoce, conoce el Veda».

En el antiguo Egipto, Hathor, la diosa egipcia del amor, se representaba también, como otras deidades, con figura arborescente. Pero el árbol sagrado era allí el sicómoro, quien aparecía a menudo con las ramas cargadas de regalos, al tiempo que el agua fluía a su alrededor. De acuerdo al Libro de los Muertos, había dos sicomoros gemelos en la entrada de la puerta este del cielo, desde donde Ra emergía cada día. «Identificado por los egipcios como Nehet, el sicomoro era una higuera de la especie Ficus Sycomorus de madera incorruptible, pero de calidad tosca, por lo que no hay que divagar demasiado para entender cuáles fueron las razones para relacionarlo con los conceptos de nacimiento, regeneración o infinitud». Aparecen documentados varios cultos consagrados al sicomoro, de entre los cuales el más destacado fue el de la diosa Hathor como “Señora del Sicómoro del Sur” en Menfis, donde se consideró a este árbol como «El Cuerpo Viviente de Hathor en la Tierra», de cuyo centro asomaba para ofrecer alimentos y agua; y nutría bajo su forma a los difuntos.

En opinión de algunos autores, el sicomoro tuvo también relación con Osiris hasta comienzos de la época romana. Pero en el antiguo Egipto el sauce fue también símbolo de esta divinidad, posiblemente porque en una de las versiones de su leyenda (la otra habla del tamarisco) fue el árbol que protegió su cuerpo cuando, después de ser asesinado, quedó varado en la costa de Biblos. «Otra narración comentaba que sobre sus ramas se posaba un ave, que era el “alma” de Osiris, bajo la forma de pájaro Bennu, cuyo cuerpo se encontraba bajo éste. Por todo ello, todos los centros religiosos en los que se veneraba el culto al dios del inframundo se jactaban de poseer la hipotética tumba de Osiris y se adornaban con este árbol, símbolo del dios.
En Egipto existía, además, una fiesta anual denominada la “erección del sauce” y en el templo de Hathor de Heliópolis existía una capilla llamada “capilla para alzar el sauce”. El simbolismo de ambas guardaba sin duda estrecha relación con el campo, el crecimiento de los árboles y con la ceremonia de la erección del pilar o la columna Djed».

La primera referencia que tenemos de Osiris aparece datada en el año 3000 antes de nuestra era, coincidiendo con la primera dinastía egipcia, dentro de la cual el faraón se denominaba a sí mismo como «el hijo de Isis». Y ya en los Textos de las Pirámides y más tarde en El Libro de los Muertos se hablaba del árbol de la vida. No hemos de olvidar que Osiris fue el arquetipo egipcio del dios muerto y resucitado, y quizá la deidad neolítica más antigua documentada en el marco de la historia antigua junto al sumerio Dumuzi, amante de la diosa Inanna. Al parecer, y como luego veremos, la representación del drama de la muerte y la resurrección de Osiris se celebraba en Abidos en el mes de Khoiak (noviembre) a lo largo de ocho días. En el momento más importante de la celebración, el día de la resurrección, «se elevaba un tronco de árbol descomunal al resonante grito de “Osiris ha resucitado”. Esta columna, conocida como Djed, sostenía las cuatro ramas cruzadas que representaban los cuatro cuartos del universo (demarcados por la cruz solar) y las cuatro fases de la luna. Y tras ser erguida se convertía en el árbol de la vida, pues para los antiguos egipcios Osiris era el símbolo más eminente de la resurrección». En los Textos de las Pirámides leemos que «las golondrinas ofrecían al difundo el árbol de la vida, del cual los dioses vivían, para que el difunto viviese junto a ellos». Y en El Libro de los Muertos, se representaba a los difuntos vestidos de lino blanco y con sus necesidades de subsistencia satisfechas; pues éstos aparecían sentados en la campiña de Osiris, cerca de un lago, y comían del árbol de la vida, cuyos frutos, según el Apocalipsis, deberían alimentar muchos siglos después a los habitantes de la Jerusalén celestial, con sus moradores también ataviados con vestiduras blancas. Se trata de testimonios antiquísimos quizá solo sobrepasados en edad por determinados poemas sumerio-acadios en los que, entre los muchos nombres adjudicados al consorte, hijo o amante de la Diosa Madre, se encontraba el del «señor del árbol de la verdad». Uno de estos poemas expresaba el sentido de la relación hijo-amante con su madre-esposa y hablaba de un gran árbol cuyas raíces se extendían hasta las profundidades de la tierra.

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© Eliseo Ferrer

Mito, ritual y significado del «Sacrificio del Rey Sagrado».

Los orígenes antropológicos del mito cristiano, según Eliseo Ferrer.

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

La muerte sacrificial y violenta del Rey Sagrado (el hijo de la reina o de la diosa neolítica), fue la parte sobresaliente de un ritual arcaico que, de forma periódica, perseguía la influencia propiciatoria de las fuerzas y energías invisibles de la Diosa-Tierra sobre la renovación del cosmos y la expiación de las impurezas y las culpas de la tribu. Se trató de uno de los acontecimientos «religiosos» más característicos de las culturas primitivas y de la protohistoria del mundo, que marcó el devenir posterior de las relaciones del hombre con el ámbito de lo «sagrado».

Eliseo Ferrer

Este ancestral y complejo fenómeno fue tipificado por James G. Frazer en «La rama dorada. Magia y religión» (1890-1922), [1] como el «Sacrificio del Rey Sagrado»; y aludía al dramático destino de un «monarca» joven que, primero bajo la tutela y dominio de la reina heredera, luego como rey soberano y, finalmente, como sustituto del rey, debía ensangrentar la tierra y morir al cabo de un año, al cabo de ocho, de doce años o del periodo cíclico prescrito en el ritual. Se trataba de insuflar las energías y el poder de su juventud tanto a un cosmos en decadencia y en riesgo de desaparecer, como a la propia institución de la realeza; para, de esta forma, sobrevivir (el mundo y la soberanía real) otro nuevo ciclo y reeditar, una vez más, las funciones preestablecidas en el mito cosmogónico: muerte y resurrección del cosmos y las instituciones humanas a través del ritual del asesinato regio que se repetía cíclicamente. Porque la muerte del rey, según el mito, implicaba también su resurrección (una «nueva creación» en el lenguaje de Mircea Eliade) [2] que era solidaria y se manifestaba en las distintas imágenes de las fases de la luna, en el renacimiento de la naturaleza vegetal y en la prosperidad de los campos cultivados y las cosechas generadas con las primeras lluvias caídas tras el invierno y la llegada de la primavera.

Todo lo cual experimentó importantes transformaciones en el tiempo, al ser ejecutado el sacrificio ya en época histórica sobre lo que Frazer calificó como «reyes temporeros»: [3] figuras que accedían a los privilegios de la realeza con la única finalidad de convertirse en objeto del sacrificio y de la muerte ritual. Se trataba de «regicidios periódicos a plazo fijo», [4] según otra de las fórmulas de este autor, dependiendo el plazo de celebración del ritual de lo avanzado de la civilización o de factores tales como la dependencia del ciclo solar, de los ciclos sinódicos de Venus [5] o de otras consideraciones mítico-temporales.

Sea como fuere, lo cierto es que el rey, o su sustituto (su hijo primogénito, un voluntario o un convicto elegido para la ocasión), era sacrificado dentro de un ritual de regeneración cósmica y/o expiación de enfermedades, culpas, impurezas y pecados, para resucitar en primavera. De tal manera que la vida (resurrección) del Rey Sagrado asesinado ese año era representada en el rito y en la liturgia a través de la elección previa de una víctima alternativa, que debía ser sacrificada al final del año o al final del ciclo siguiente.

Las evocadoras imágenes de Robert Graves.

Aunque surgido sin duda en la época del matriarcado neolítico (y quizás antes), en mi libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado», situé el momento esplendoroso del ritual del Rey Sagrado poco antes de las invasiones de las tribus matriarcales por las hordas de pastores y guerreros: «Fue en el contexto de revalorización del papel del macho como generador de vida a través de la unión carnal, junto a las primeras manifestaciones agrícolas y su dependencia de los ciclos anuales del sol, donde hay que situar la figura del Rey Sagrado y su sacrificio mágico-ritual de manera perfectamente perfilada y definida. El Rey Sagrado era un agente de la fertilidad identificado con el sol, garante de la abundancia material y, en definitiva, de la supervivencia y de la regeneración cósmica anual». [6] De tal forma que, «así en la tierra como en el cielo», su figura ofrecía de manera indudable (antes del sacrificio y tras la resurrección) «un hieros gamos o matrimonio sagrado entre el Rey (hijo de la Diosa Madre, primero, y, luego, hijo y encarnación de Urano) y la reina o sacerdotisa de la Diosa; una unión sagrada que se presentaba como la trasposición terrestre del hieros gamos cósmico de la Diosa Tierra y el dios celeste Urano, quien «ahora» irrigaba a la diosa con los flujos seminales de la lluvia fertilizadora». [7]

Comenta Robert Graves, en este sentido, que «la reina tribal elegía un amante anual entre su entorno de jóvenes varones, un rey que debía ser sacrificado al acabar el año, haciendo de él un símbolo de fertilidad más que un objeto de placer erótico. Su sangre, una vez muerto, era esparcida por el campo para que fructificasen los árboles, las cosechas y los rebaños. Su carne se partía (tras haber dispersado también una parte por los campos) y era comida cruda por las ninfas compañeras de la reina, sacerdotisas con máscaras animales». [8] El sacrificio constituía (tal y como expliqué ampliamente en mi libro) un auténtico ritual de fertilidad que generalmente concluía en una eucaristía caníbal, tras haber dispersado una parte del cuerpo del sacrificado para que la tierra, irrigada con su sangre y regenerada con su juvenil vigor, produjera cosechas en abundancia y los animales domésticos se multiplicaran.

De manera similar fue descuartizado Osiris y desparramados sus fragmentos por el Valle del Nilo; de forma parecida también fue despedazado Dioniso por los Titanes, y con idénticos ritos comulgaron las bacantes. Como consecuencia de ello, y a modo de signo de la resurrección del hijo o amante de la diosa, «brotaban las plantas y germinaban los frutos comestibles; de la sangre de Atis brotaban violetas; de la sangre de Adonis, las rosas y las anémonas, y del cuerpo de Osiris el trigo, la planta maat y toda clase de hierbas medicinales y beneficiosas para los hombres». [9]

El Rey Sagrado y el mito cristiano.

Según he explicado detenidamente en mi obra («Sacrificio y drama del Rey Sagrado»), que parte de las tesis iniciales de Frazer en torno al Sacrificio del Rey Sagrado y aborda sus implicaciones en el mito cristiano (a través de una sucesión diacrónica que abarca los cultos de la vegetación, los cultos mistéricos, la mitología indoirania del salvador, el mito gnóstico y el mito del cristianismo de la Iglesia), «el ritual del sacrificio neolítico y protohistórico  regeneraba periódicamente las fuerzas cósmicas a través de una nueva creación y hacía posible la resurrección de las cosechas y la proliferación de los ganados. De igual manera que la semilla y la planta del cereal, el Rey Sagrado debía morir para luego resucitar: exactamente igual que la semilla del grano moría bajo la tierra en invierno para resucitar en primavera bajo el aliento del agua y de la luz del sol. Se trataba de dos fenómenos solidarios que aparecían inextricablemente implicados y en permanente simbiosis funcional; pues si el destino del cereal inspiraba el destino cíclico de la muerte y la resurrección del Rey Sagrado, la muerte de éste en sacrificio ritual alentaba y hacía posible la germinación del cereal y de todo el cosmos en general». [10]

Tal es así que podemos asegurar que, en aquellas sociedades del Neolítico y de la Edad del Bronce, no había renacimiento y resurrección de la naturaleza vegetal y esperanza para la continuidad del cosmos (incluido el destino cíclico, tras la muerte, de los hombres y los animales) sin la muerte sacrificial del Rey Sagrado. Es lo mismo si ésta venía encarnada por el niño-dios (el hijo-amante de la diosa), por el Rey Sagrado (esposo-hijo de la reina o la sacerdotisa o hijo de Urano), por el hijo primogénito del soberano o por los «reyes temporeros» (sustitutos del monarca destinados al sacrificio anual). Por supuesto, no se trataba de un rito de adoración de la naturaleza, ni de una mera contribución al poder de la tierra, sino de un rito sacrificial de magia creadora (fruto de un pensamiento analógico) que cabía considerar como un signo propiciatorio con el que activar y regenerar, por medio de la sangre de la víctima, las fuerzas y las energías cósmicas agotadas que provenían del universo inmanifestado de la tierra (inicialmente, de la Diosa Madre).

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  • [1] James G. Frazer. «La rama dorada. Magia y religión». Madrid-Ciudad de México, 2014.
  • [2] Mircea Eliade. «Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado». Barcelona, 1990. p. 387.
  • [3] J. G. Frazer. Op. Cit. 196.
  • [4] Op. Cit. 190.
  • [5] El planeta Venus necesita ocho años para volver al mismo lugar del zodíaco cuando tiene su brillantez máxima.
  • [6] Eliseo Ferrer. «Sacrificio y drama del Rey Sagrado (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Madrid, 2021. pp. 43-80.
  • [7] Op. Cit. 55.
  • [8] Robert Graves. «Los mitos griegos». Barcelona, 2009. p. 23.
  • [9] M. Eliade. «Tratado». 363.
  • [10] E. Ferrer. «Sacrificio…». 52.

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© Eliseo Ferrer

Los árboles sagrados del judaísmo y el cristianismo.

El prototipo bíblico del árbol se encontraba en el Edén (el Dilmun mesopotámico y el jardín o paraíso persa: «pairi-daeza» o «paerdís»), asociado también al agua y a la tierra.

Eliseo Ferrer

© Eliseo Ferrer (Desde una antropología materialista).

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Por supuesto, la cultura del antiguo Israel tampoco escapó a los insoslayables orígenes neolíticos protagonizados por la diosa de la vegetación y por el árbol en el entorno de las primeras culturas agrícolas. El prototipo bíblico del árbol se encontraba en el Edén (el Dilmun mesopotámico y el jardín o paraíso persa: «pairi-daeza» o «paerdís»), asociado también al agua, al igual que ocurría en todo el entorno medio-oriental: «Jehovah Dios hizo brotar de la tierra toda clase de árboles atractivos a la vista y buenos para comer; también en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal. Un río salía de Edén para regar el jardín, y de allí se dividía en cuatro brazos». Es decir, en medio del paraíso la divinidad había colocado el árbol de la inmortalidad y el árbol de la sabiduría, y Dios prohibió a Adán que comiera los frutos de este último, «porque el día en que comas de él, ciertamente morirás».

La conclusión del relato es de todos conocida: Eva, tentada por la serpiente dio de comer a Adán el fruto del árbol del conocimiento y ambos fueron expulsados de aquel mundo idílico. No nos interesa profundizar aquí en el sentido y la coherencia de una prohibición que ha llevado durante siglos a exégetas y a eruditos a preguntarse si el hombre se hacía semejante a Dios solamente por comer del árbol del bien y del mal, o porque, al adquirir la sabiduría que proporcionaban sus frutos, podía descubrir el árbol de la vida, y lograr, de esta forma, la inmortalidad, como insinúa el propio texto. Mucho más interesante para nuestro propósito es indagar el significado oculto de un mito cuyo contenido nos sugiere, a primera vista, el itinerario contrario al trazado por el mito de Gilgamesh, pero que presentó finalmente una misma conclusión: la de la presencia de la muerte como el inevitable punto final de la existencia humana, a la que hay que buscarle remedios y paliativos de cara a la perdurabilidad. Si el semidiós mesopotámico y rey de la ciudad de Uruk buscaba infructuosamente la inmortalidad en el tercer mileno antes de nuestra era, Adán y Eva eran arrojados al mundo desde la unidad edénica del paraíso; aunque lo que en ambos mitos subyacía era la conciencia más o menos desarrollada de la presencia de la muerte como punto de referencia ineludible y desenlace de la existencia.

Se ha supuesto tradicionalmente que tanto el árbol de la vida como el árbol del conocimiento, que, según el mito, crecían en el centro del Edén bordeados por los cuatro ríos que formaban una cruz, señalaban el punto de inflexión que determinaba el abandono de la perfección originaria y el posible o imposible retorno a ella. Sin duda alguna, el árbol de la vida representaba la unidad primordial con la divinidad, mientras el árbol del conocimiento del bien y del mal ponía de relieve el desdoblamiento de la unidad primigenia en una naturaleza dualista; ya que quien comía de sus frutos conocía el bien y el mal y, en general, cabe suponer que todos los opuestos que transmitía la primitiva e incipiente estructura binaria de la conciencia. Hemos de anticipar, en este sentido, que no hubo ninguna exclusividad en la mitología del antiguo Israel, como tampoco la hubo en su historia: en varias tradiciones orientales encontró cabida el mito que relacionaba el árbol del conocimiento y «la caída» del hombre primordial, quien perdía su inocencia originaria y entraba a formar parte del mundo dualista y múltiple de los fenómenos; de la misma forma que el fruto del árbol de la vida confería la inmortalidad y podía permitir el retorno del hombre al paraíso perdido y a la unidad de origen. Este punto de inflexión que transmitía el mito del árbol del conocimiento, como ciencia y sabiduría, que permitía descubrir el tránsito entre la unidad, por una parte, y la dualidad y la multiplicidad, por otra, aparecía de forma indudablemente clara en el zoroastrismo, en el platonismo, en cierto judaísmo helenístico y en el gnosticismo cristiano; doctrinas todas ellas donde la salvación y la inmortalidad se lograban por medio del conocimiento y la sabiduría.

Tal y como puso de relieve toda la tradición hermenéutica (alegórica) de las Escrituras iniciada por Filón de Alejandría, la inocencia y la unidad primordial con la naturaleza se perdieron cuando el hombre comió el fruto prohibido del árbol del conocimiento. Justo en ese momento, el cielo y la tierra se separaron, el hombre fue expulsado del paraíso y se hizo imposible la comunicación entre los dioses, los animales y los hombres. Por eso decía Hesíodo, como hemos visto anteriormente, que los sacrificios comenzaron cuando se separaron los dioses y los hombres; es decir, cuando, en el lenguaje del judaísmo y el cristianismo, se produjo «la caída del hombre»; o si se prefiere: cuando la acción cultural desgarró a los humanos de la unidad originaria que les mantenía indiferenciados de las otras especies animales y de la naturaleza en general. Un mito el de «la caída» que representó «la fragmentación del espíritu [de lo Uno], el ir de la unidad primordial a la dualidad y a la multiplicidad del mundo de los fenómenos; el alejarse del centro de paz y perfección hacia la circunferencia giratoria del cambio, la dispersión, la multiplicidad y la entrada en el tiempo».

De acuerdo con la interpretación del platonismo, de cierto judaísmo helenizado y del gnosticismo, la caída de Adán y Eva y su expulsión del paraíso no fue otra cosa que la alegoría de «la caída del alma o del espíritu en la materia». Los dos árboles del Génesis (el de la vida y el del conocimiento, el de la unidad y el de la dualidad), que facilitaron el despertar de la conciencia de Adán y Eva tuvieron, en este contexto, un significado similar al que se dejaba intuir en el árbol de Osiris en el antiguo Egipto: el árbol que lo recogió del mar y lo cobijó hasta llegar a la ciudad de Biblos. Significado similar al representado por el árbol de Adonis; por el pino en el que era empalado Atis todos los años en su semana de pasión, o por el árbol sagrado en que Odín había sido colgado para salvar a los hombres. No hay que olvidar que «el dios mortal era crucificado en un árbol, representado por una cruz o un árbol en crecimiento. Y que la cruz tau (en forma de T) era llamada árbol de la vida o árbol del paraíso». Imágenes todas ellas contenidas en la carta del tarot según la cual se representa el sacrificio en un árbol, y en la que el colgado simboliza al espíritu prisionero en la materia. Exactamente el mismo significado, en definitiva, que el árbol de la cruz de Cristo, quien, según el desarrollo de la teología cristiana, vino desde el cielo a ofrecer un carácter complementario y concluyente a la caída de Adán, pues si el primer árbol había traído el pecado y la muerte, el árbol de la cruz debía traer la salvación al mundo por medio de la muerte del hijo divino.

De hecho, la iconografía confirma estos presupuestos a través de las cruces arborescentes desarrolladas a lo largo de los siglos por la tradición del cristianismo en toda la Europa occidental y en la América española. En Inglaterra, por ejemplo, fue muy conocida la cruz del salterio de Evesham, de 1250, donde Jesucristo aparecía crucificado no en dos maderos cruzados, sino en dos ramas en forma de cruz que imitaban al árbol. A su lado aparecían la Virgen y San Juan, y sobre la imagen había dos ángeles que sostenían dos discos con las caras del sol y de la luna. En Alemania encontramos los «crucifijos dolorosos» de Coestfeld y Bocholt, también conocidos como Gabelkreuz, cuya particularidad consiste en que carecen de travesaño horizontal, habiendo sido sustituido éste por dos palos oblicuos en forma de “Y” griega. Al parecer, este tipo de representaciones fueron propios de la escultura gótica alemana de finales del siglo trece, y algunas de las más antiguas se encuentran en Colonia y en Coestfeld, Renania del Norte-Westfalia. Desde siempre se ha atribuido la forma singular de estos crucifijos (en “Y” griega) a la voluntad de reproducir el aspecto del tronco y las ramas de un árbol, para identificar la cruz con el árbol de la redención y el árbol por medio del cual se cometió el primer pecado del mundo. En Italia encontramos varias piezas de este mismo modelo, como el de la basílica de Santa María Novella, en Florencia. Y otro «crucifijo doloroso» con esta misma forma de árbol lo encontramos en las estribaciones de los Pirineos españoles, en Puente la Reina (Navarra): una supuesta donación de algún peregrino alemán del siglo catorce por encontrarse localizada su ubicación en la confluencia de la ruta jacobea navarra y la aragonesa.

Esta tradición cristiana de representar cruces que imitan la forma de los árboles, o que son explícitamente árboles, no puede entenderse si no partimos de la base de que el crucifijo (de signo patético y sufriente) no apreció en las abadías y las iglesias de la Europa occidental hasta bien entrado el siglo once, cuando muchas de las comunidades orientales se hallaban ya bajo el yugo del Islam; y que una antigua tradición, si no esotérica, sí hasta cierto punto discreta y poco difundida, habría convertido desde el siglo quinto el árbol de Jesé, del que hablaba Isaías, en una pieza clave de la doctrina de la Iglesia por ser el árbol del que «brotaba» Cristo. «Un retoño nacerá del tronco de Isaí [Jesé], y un vástago de sus raíces dará fruto. Sobre él reposará el espíritu de Jehovah: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de temor». Por su parte, el Apocalipsis se reafirmaba en esta misma idea cuando señalaba: «Y uno de los ancianos me dijo: No llores. He aquí el león de la tribu de Judá, la raíz [del árbol] de David, que ha vencido para abrir el libro y sus siete sellos».

Jesé, según la Biblia, había sido el padre de David, de cuya estirpe debía nacer el mesías de Israel, y su nombre no era otra cosa que la traducción griega de los nombres Ishai o Isaí, utilizados por Isaías. «La importancia teológica del tema del árbol de Jesé […], llevó a su representación prácticamente en todo tipo de soportes y técnicas artísticas. Las primeras representaciones del tema y en las que aparecía una mayor diversidad fueron las miniaturas de manuscritos como evangeliarios, biblias, leccionarios, salterios o antifonarios. Posiblemente, de la miniatura el tema saltó a los muros, para cobrar pronto su versión monumental en la pintura mural románica, llegando incluso a techumbres de madera como la de San Miguel de Hildesheim y a la vidriera gótica de la que es pieza clave la famosa representación de Saint-Denis, que dio origen a numerosas versiones como la de la catedral de Chartres».

Por lo que podemos asegurar que la representación de la cruz de Cristo como el árbol de Jesé fue muy anterior al crucifijo medieval de carácter patético y sufriente que presentaba la cabeza ladeada hacía el costado derecho. En una etapa tan temprana como el siglo sexto encontramos ya figuraciones en las que el árbol de la vida brotaba indiferenciado de los brazos de una cruz. «El ejemplo más antiguo en que la cruz vegetal aparecía en la escena de la crucifixión fue en un marfil de Metz, Reims o Corbie, hacia el año 870. En el siglo once esta representación se encontraba en toda la Europa cristiana, aunque era sobre todo frecuente en Alemania. En España se cita como ejemplo del siglo once una miniatura de 1066 en el “Liber Paralipomenon” de la catedral de Vich. Del siglo doce pueden citarse como ejemplos: el descendimiento del claustro de Silos y el de un capitel de Aguilar de Campoo. Y ya en el trece: la crucifixión en piedra de la catedral de Gerona y una miniatura de un misal de la Biblioteca Nacional de Madrid».

Hemos de tener en cuenta que desde la alta Edad Media la teología y la liturgia cristianas asimilaron la cruz no sólo a la propia tradición del árbol de Jesé, sino también al árbol cósmico y al misterio de los bosques sagrados de la tradición popular europea, que sobrevivía aún en el norte de Europa. No otra fue la razón de que las primeras manifestaciones de las literaturas nacionales europeas, lo mismo que los emblemas de ciudades y grandes familias apareciesen poblados de representaciones del árbol cósmico o árbol de la vida. España no sólo no fue una excepción, sino que, en la cuna de su lengua, se convirtió al árbol en figura destacada de la primigenia literatura castellana, al tiempo que lo situaba en innumerables blasones de apellidos, villas y ciudades. Nos referimos al árbol de la primera visión de Santa Oria, donde aparecía como inequívoco símbolo de centralidad por el que se ascendía hasta el cielo. Esta visión ocupaba una parte importante del Poema de Santa Oria, escrito por Gonzalo de Berceo en la segunda mitad del siglo trece; aunque, según los eruditos, la fuente del poema habría sido un relato en prosa latina del siglo once, hoy perdido, escrito por el confesor de la santa, el hagiógrafo Munio, del Monasterio de San Millán de la Cogolla; es decir, un monje culto, al que se calificó de scriba politor. Pero lo que nos interesa destacar no es la erudición requerida en la presentación de estos datos, sino la visión onírica de la santa y los elementos simbólicos por los que se produjo su ascenso místico al cielo: la columna, las escaleras y el árbol con abundante y verde follaje, situados en la centralidad del entorno de un prado frondoso que representaba el paraíso. Digamos tan solo que la subida al árbol se llevaba a cabo a través de una columna, que aparecía provista de una escalera, y desde el árbol (la cruz), situado en el centro del paraíso, es desde donde ascendían al cielo el alma de Oria y las almas de las mártires que la acompañaban.

En España, además, la imaginería del barroco dejó una considerable impronta tanto en la península como en las provincias americanas. Los dos casos más conocidos de imágenes de cristos arborescentes de esta época respondieron, sin duda, a leyendas que fueron plasmadas en pinturas e ilustraciones, y donde lo que importaba, más allá del origen legendario y fantástico de estos relatos, era el contenido de los documentos y el significado al que nos conducen: el de Cristo naciendo del interior de un árbol o formando parte de él. Una de estas imágenes fue la del Cristo de Limache, cuya leyenda, originada en Chile, aparece ampliamente documentada en la obra del jesuita Ovalle, ilustrada posteriormente en París sobre los bocetos del jesuita y cuyo grabado se encuentra en el Museo Británico; la otra fue la del Cristo de la Encina, que, según relata la tradición, apareció en el campo de Alcántara y que a lo largo del siglo dieciocho sirvió de inspiración a un buen número de crucifijos arborescentes en iglesias americanas y extremeñas.

De esta forma, si hacemos caso al jesuita Alonso de Ovalle, la imagen de «cristo» habría aparecido fundida al tronco de un árbol, en forma de cruz, en una de las misiones chilenas alrededor del año 1636. Se trataría de la Cruz de Limache, hallada, al parecer, en la región de Valparaíso, en Chile, e ilustrada por el mismo jesuita en su relación de Indias. Según relataba este misionero, un indio habría encontrado la imagen de Cristo brotando del tronco de un árbol cuando se disponía a cortar madera en el bosque para utilizarla en edificaciones próximas. Efectivamente, tras el sorprendente «hallazgo» y una vez informadas las autoridades de la Iglesia, la imagen fue transportada a una hacienda de las inmediaciones, donde terminó siendo venerada por las gentes, financiada la edificación de una iglesia en el lugar por «una señora muy noble y devota de la Santa Cruz» y reconocida la imagen por el propio obispo de Santiago. Que fuese una recreación escultórica de aquel tiempo situada a propósito en el bosque o que, verdaderamente, fuese hallada al azar entre los árboles por un campesino indígena es algo que no debe preocuparnos demasiado. Lo que nos importa es la imagen que Ovalle reproducía, los grabados realizados posteriormente y el valor que le otorgaba el autor en su Histórica relación del Reyno de Chile y de las missiones y ministerios que exercita la Compañía de Jesus: un prodigioso árbol en forma de cruz, en definitiva, con la imagen fundida en el tronco del crucificado.

Según Pizarro Gómez, el paso del Cristo de Limache al Cristo de la Encina se habría producido en el siglo dieciocho en el continente americano, en forma de leyenda milagrosa relacionada con la conversión de los indígenas, a partir de la cual se habrían desarrollado diferentes versiones iconográficas, tanto en América como en Extremadura. Así fue como el motivo escultórico y religioso del Cristo arborescente de cuño barroco «arraigó en el arte extremeño como una de las expresiones más peculiares de la iconografía americanista; localizándose la mayoría de las manifestaciones en tierras alcantarinas». Pues al igual que ocurre con el Cristo del Museo Monseñor Sinforiano Bogarín, de Asunción (Paraguay), en al menos media docena de iglesias extremeñas se exhiben los inconfundibles rasgos icónicos del Cristo (arborescente) de la Encina: el árbol en forma de cruz con el crucificado, varios pájaros sobre sus ramas, un indio tupí en su base y un asno acompañante. Se trata de los inconfundibles ejemplos proporcionados por la imagen del santuario de Nuestra Señora del Encinar de la localidad cacereña de Ceclavín; el Cristo de la Encina de la iglesia parroquial de San Vicente Mártir, en San Vicente de Alcántara (Badajoz); el Cristo de la Encina de la iglesia de Nuestra Señora de Rocamador, en Valencia de Alcántara (Cáceres), o el lienzo de la ermita de Nuestra Señora de la Hermosa, de Fuente de Cantos, en la provincia de Badajoz. Sin olvidar la pintura que se encuentra en la iglesia de San Mateo de Cáceres: un óleo realizado alrededor de 1753 que representa la conversión de un indígena mexicano bajo un crucifijo en forma de árbol, en cuyas ramas se posaban los pájaros y bajo cuya madera colgaba el crucificado.

En cierta medida, podemos decir que el Cristo de la Encina, surgido de la tradición española en América (y que revirtió su influencia en Extremadura), sirvió de nexo de unión a dos modelos culturales que se fusionaron a través de un mestizaje icónico e ideológico que amalgamó la tradición del «árbol sagrado» de la civilización indigenista y el «árbol de la vida» (la cruz) de la civilización cristiana europea. Pues no hay que olvidar que los indios americanos colonizados por los misioneros españoles terminaron aplicando a la cruz cristiana su propio simbolismo del árbol cósmico y de las cruces autóctonas de las culturas precolombinas. El ejemplo más antiguo de esta fusión lo encontramos, ya en el siglo dieciséis, en las pinturas del convento de los Santos Reyes de Metztitlán, en Hidalgo (México), donde, por una parte, fue representado Cristo como el árbol de la vida, y, por otra, un fraile agustino fue recreado en actitud de postración ante un nopal en forma de cruz.

Según M. Alberto Morales Damián, las fuentes coloniales tempranas testimoniaron que para los mayas la llegada de la cruz había sido profetizada de antemano. «En el Chilam Balam de Chumayel se lee que “en señal del único dios de lo alto llegará el árbol sagrado (Uaom Ché, madero enhiesto), manifestándose a todos, para que sea iluminado el mundo.” La cruz fue reconocida como un árbol erecto, equivalente al árbol cósmico de los mayas prehispánicos. Sobre tal árbol podrá, dicen, distinguirse el mut, el ave profética: “vendrán y ya veréis el faisán que sobresale por encima del árbol de vida (Uaom che, madero enhiesto).” Sin embargo, quedó claro para ellos que este árbol [nuevo] sustituía al suyo, pues el profeta del Chumayel concluía diciendo: “Cuando levanten su señal en alto, cuando la levanten en el árbol de vida, todo cambiará de un golpe. Y aparecerá el sucesor del primer árbol de la tierra, y será manifiesto el cambio para todos”». Sobra decir que textos como éste coadyuvaron en gran medida a la concordia entre los indios americanos y los frailes españoles, pues nadie pudo dudar de que la profecía había sido cumplida.

No obstante, y en otro orden espacio-temporal, una de las más modernas manifestaciones de la cruz arborescente es la que encontramos en la iglesia catedral ortodoxa de la Resurrección de Cristo, en Podgorica, Montenegro, restaurada tras la década de los noventa del siglo pasado, cuando finalizaron las guerras de la antigua Yugoslavia. Se trata de una composición escultórica en la que el artista huyó del esquematismo que encontramos en algunas de las cruces del gótico, para presentar a Cristo crucificado en un árbol de carácter enteramente realista, que se encuentra fuera del recinto en una zona ajardinada, y que, en consecuencia, puede visitarse en todo momento.

Digamos, en resumen, que en las mitologías del judaísmo místico y del protognosticismo cristiano el árbol del conocimiento había provocado la caída, pero la cruz del árbol de la vida generaba la restitución, la resurrección y la salvación. En ellas, los diferentes planos representados por uno y otra, el árbol y la cruz, se confundían y se superponían mutuamente, intercambiando roles y funciones salvíficas. Dentro del misticismo de estas corrientes, había que alcanzar el contacto directo con el árbol sagrado (es decir, con la cruz), quien como axis mundi permitía la ascensión al ámbito espiritual de las regiones celestes del espíritu. De la misma forma, «en las leyendas orientales, la cruz era el puente o la escalera por la que las almas de los hombres subían hacia Dios; situada en el “centro del mundo”, era la encrucijada entre el cielo, la tierra y el infierno». De tal manera que el árbol había sido en las culturas neolíticas la línea de inflexión y la frontera que separaba el cosmos manifestado del cosmos no manifestado o invisible, lo que unía la tierra con el cielo. Unas ideas que, con diferencias formales, se mantenían en los primeros años de nuestra era, en los que la cruz del árbol de ciertas sectas del misticismo judío (hóros) seguía siendo un vehículo de comunicación, conocimiento y, a la vez, demarcación y frontera que separaba la dualidad del espíritu y la materia.

Por eso, desde el punto de vista del gnosticismo cristiano, el árbol y la cruz fueron una misma alegoría del «límite» que separaba la dualidad irreconciliable, pero que permitía el ascenso del espíritu, liberado del cuerpo, hasta su origen divino. De hecho, para esta corriente del cristianismo primitivo, la cruz era la puerta o frontera que comunicaba y separaba el ámbito del espíritu transcendente y el mundo corruptible de la materia.

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© Fragmento del libro «Sacrificio y drama del Rey Sagrado». Páginas 74-80.

Lo que enseñan los mitos. Su significado y su papel en el mundo antiguo.

El mito como paradigma de «realidad» de los grupos humanos primitivos.

© Eliseo Ferrer. (Desde una antropología materialista).

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Las filosofías racionalistas y la teología de la Iglesia ocultaron a lo largo de dos mil años el verdadero significado de los mitos y la mitología antigua, para reducir su significado a aquello que, presentado como verdad aparente en un discurso, resultaba ser falso en realidad. En este sentido, un mito vendría determinado por la narración a través de la cual se ofrecería realidad a algo o a alguien que carecería de ella. En este orden, el mito implicaba falsedad.

Eliseo Ferrer

Pero los mitos y las mitologías de la prehistoria y el mundo antiguo fueron otra cosa muy diferente. Conformaron un fenómeno importantísimo como «paradigma cultural» (sin el cual hoy no podríamos comprender el origen de los distintos grupos humanos) de unos tiempos en los que la explicación del mundo, así como el significado y el sentido de los fenómenos circundantes, se construían a través de narraciones fabulosas acaecidas fuera de la temporalidad de los ciclos cósmicos: en un tiempo primordial en el que se ocultaba la verdadera «realidad»… Es decir, el mito, en las culturas antiguas, presuponía un principio de «racionalidad» y «realidad» que explicaba, entre otras cosas, los fenómenos percibidos en la naturaleza (el rayo, el trueno, la lluvia, el sol, el cambio de las estaciones) o ideas relativas a la creación de los dioses (teogonía), de los hombres (antropogonía) o del mundo en general (cosmogonía). Todo lo cual se llevaba a cabo a través de sencillas narraciones heroicas surgidas en el ámbito exclusivo del «principio antrópico» del lenguaje. Y ello, hay que subrayarlo, no a consecuencia directa (y no mediada) de la acción abstracta y sin referente del logos, la palabra o la mera verbalidad, sino surgidas esas narraciones del impulso discursivo y de la construcción de significados que fueron generados a través de la interrelación de los humanos con su entorno material de subsistencia y supervivencia: la caza, la recolección, la agricultura, el uso de herramientas, la guerra y las armas de combate, etc., etc.

Todo esto es algo que, desde mi punto de vista, no debemos perder de vista y tener muy en cuenta, si queremos preservarnos y sobrevivir a los enormes peligros de los dogmas de la religión científica y a las cada vez más potentes estructuras de dominación ideológica y tecnológica.

Los hombres de las culturas primitivas, que convivieron supeditados al medio y en igualdad de condiciones con los animales del entorno, experimentaron inicialmente, si no la superioridad sobre las distintas entidades circundantes (que quizá llegaría más tarde), sí la necesidad de explicar el mundo a través del sentido que, poco a poco, proporcionarían los mitos: complejos ideológicos ajenos por completo a las nociones de «sujeto» y «objeto» que acuñaría mucho tiempo después la modernidad europea. Un mundo en el que únicamente funcionaba el «yo» y el «tú», referida esta relación a todo tipo de entidades, animadas o inanimadas, que desbordaban el estatus corpóreo del hablante; y donde no había lugar para el «él», el «ello» o «lo otro» como algo diferente y alejado del observador: aquella distancia que permitiría la base constitutiva de lo que la tradición filosófica y la epistemología darían en denominar «el objeto» y «el sujeto», siempre en relación de interdependencia entre uno y otro. Hablamos de un mundo primitivo con un espacio vital compartido en igualdad de condiciones con otras especies animales y con otros elementos de la naturaleza circundante, que homologaba todos los elementos y hacía imposible toda clasificación y toda noción de rango y diferencia.

Más tarde, evidentemente, los hombres prehistóricos «experimentaron» una superioridad de estatus ontológico sobre el resto de los animales de la creación, que dio lugar dentro de este proceso (o como consecuencia de él) a narraciones basadas en confusos razonamientos sobre los orígenes, que venían expresados a través del lenguaje mítico: relatos que generalmente hablaban de la «nostalgia» de una unidad perdida y del fabuloso comienzo de los tiempos, que explicaban y ofrecían sentido al mundo de la experiencia cotidiana. De esta forma fue como, a lo largo de la prehistoria, la protohistoria y los primeros siglos del mundo antiguo, pudo hablarse de «fragmentación y muerte de la divinidad», de «resurrección», de «descenso del hijo de dios» a la tierra, de «encarnación humana de dios», de la «chispa de luz divina» dispersa por el mundo tras la fragmentación de la «unidad originaria», etc., etc., etc.

Y en todo ese proceso que separó la animalidad salvaje y prácticamente indiferenciada con las bestias de los primeros homínidos, y las hordas del Homo sapiens, primero, y las culturas de la protohistoria, después, resultó fundamental el nacimiento, el desarrollo y el papel operatorio del mito: la guía de referencia, el código de conducta, el sistema de enseñanza, el manual de aprendizaje, el «catecismo» y el mapa del mundo del hombre primitivo; algo que, en buena medida, ha sobrevivido hasta nuestros días con nuevas formas y nuevas narrativas acomodadas a los tiempos modernos y a las diferentes circunstancias. Decía Mircea Eliade que el mito era una realidad cultural extremadamente compleja, que podía abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias. Y partía de una formalización de carácter muy general que puede servirnos por su carácter introductorio: «Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia —señalaba—, es aquélla que cuenta que el mito es una historia sagrada, y relata un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. O, dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de seres sobrenaturales, una realidad vino a la existencia, sea ésta la realidad total, cósmica, o solamente fragmentaria: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Se trata, pues, siempre del relato de una creación».

Precisemos, sin embargo, que el Diccionario de la Real Academia de Lengua Española ofrece varias acepciones diferentes de la palabra «mito». Por una parte, y en línea con la definición general que acabamos de proponer de Eliade, la Academia lo define como: «Una narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico». Ciertamente, una definición muy poco satisfactoria desde el punto de vista de nuestro interés, que la RAE complementa con otras tres acepciones algo confusas y no del todo bien explicadas; dentro de las cuales vamos a rescatar tan solo aquélla que se refiere a una «historia ficticia», o a «un personaje o cosa a la que se le atribuyen cualidades o excelencias que no tiene». Porque, por lo general, y desde el mundo griego hasta nuestros días, el racionalismo y la teología han interpretado generalmente el mito en la línea de esta última acepción peyorativa de la Academia de la Lengua. Digamos que, por indudable influencia de la filosofía griega y más tarde de la Iglesia, se ha visto siempre al mito y a la mitología como algo que implicaba «falsedad», a pesar de su apariencia verdadera. Aquello que, en contra de lo que enunciaba, no existía o no podía existir en realidad, simulando verdad ontológica dentro de un determinado contexto narrativo en el que operaba tan solo la mera ficción discursiva o la leyenda fabulosa.

Jenófanes (565-470), antes de Platón y Aristóteles, fue el primero en criticar y rechazar las mitologías de Homero y Hesíodo; de tal manera que «los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso o metafísico. Opuesto tanto al logos como más tarde a la historia, mythos terminó por significar todo “lo que no puede existir en la realidad”».

Si bien, como puede comprobarse a lo largo de mi obra SACRIFICIO Y DRAMA DEL REY SAGRADO, a partir del siglo diecinueve y de las primeras décadas del veinte, llegó a interpretarse el mito con otros significados y de manera muy diferente: casi en sentido inverso a la acepción peyorativa que le habían adjudicado la tradición del racionalismo y la teología. Digamos que se descubrió en el mito algo así como un discurso constitutivo y fundador de determinadas instituciones primitivas: una narración aparentemente fabulosa, si la tomábamos en su sentido literal, pero (en sentido contrario al modelo anterior) con enseñanzas y significados ocultos que pretendían un «discurso verdadero» bajo su aparente sencillez expositiva. No en vano, ya el Sócrates platónico había declarado que sería irrazonable creer que las cosas eran como ellos (los mitos) decían que eran, aunque no negaba que las cosas que transcendían el entendimiento fuesen aproximadamente de esa índole.

Por supuesto, de los dos planos de significación del mito propuestos, yo me refiero a esta segunda modalidad, que es lo que de verdad ofreció sustento a mi libro «Sacrificio y drama»; dejando el otro plano, el de la «falsedad» oculta bajo la apariencia de verdad, el que se refiere a «lo que no existe» o «no puede existir en la realidad», para mejor momento y ocasión; pues entiendo que una vez desarrollado el plano esencial y realmente complejo del Mito de Cristo (que era el objeto de mi trabajo), los demás posibles planos de significación mítica del cristianismo primitivo podrán darse por añadidura y derivarse con facilidad.

Así, en el sentido que nos ocupa, y de manera muy diferente al mero texto narrativo, a la crónica de los hechos del pasado o a la literatura oral, didáctica o de entretenimiento, diremos que el mito es una composición de lenguaje y significados que, por medio de símbolos y a través de un relato de fácil comprensión y lectura, apunta a una racionalidad (a través de personajes heroicos, divinos o semidivinos) que interpreta y explica determinados aspectos de la realidad sociocultural de un grupo primitivo determinado. En mi obra SACRIFICIO Y DRAMA DEL REY SAGRADO, aquello que sustenta y da razón del eje conformado por las ideas fundamentales y arcaicas de «descenso del hijo de dios», «encarnación», «salvación» y «muerte-resurrección», reelaboradas y reinterpretadas, una vez más, en el contexto del judaísmo del siglo primero.

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© Eliseo Ferrer